Ekumenizm, Chrześcijaństwo, Religia - Ekumeniczny Serwis Informacyjny

Co arcybiskup Gądecki mógł przeczytać o nacjonalizmie u prof. Bartyzela?

Wybitny polski historyk idei, na którego powołuje się abp Gądecki uważa, że nacjonalizm jest zjawiskiem romańskim - katolickim, nazizm: germańskim. Patriotyzm jest cnotą, szowinizm - uczuciem. Patriotyzm i ksenofobia nie są doktryną, jak nacjonalizm.



Polski nacjonalizm nie odwoływał się do idei rasowej, to było domeną nazizmu. Nacjonalizm integralny, do którego odwoływał się Dmowski nie stawiał nigdy narodu nad rodzinę czy osobę. Instytucje naturalne wskazywali protoplaści nacjonalizmu jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”.

W rozpowszechnionym w mediach stanowisku abp. Gądeckiego o nacjonalizmie jest wiele nieścisłości. W większej całości składa się ono z nieścisłości. Dobrze że hierarcha będący zapewne pod presją wewnętrznych lęków i nieracjonalnych uprzedzeń przenikających liberalną kulturę polityczną powołał się na najwybitniejszego współczesnego polskiego eksperta od idei narodowych.  

Przewodniczący Episkopatu o niebezpieczeństwie nacjonalizmu

 

***

 

Przytaczamy fragmenty książki prof. Jacka Bartyzela z 2016 roku "Prawica – Nacjonalizm – Monarchizm".

 

Nacjonalizm to pogląd, postawa i dążenie bazujące na uznaniu narodu za szczególny, podstawowy i zobowiązujący poszczególne jednostki oraz mniejsze grupy do lojalności rodzaj więzi społecznej oraz przybierające w swoich dojrzałych i samoświadomych formach postać doktryny (niekiedy nawet ideologii) społeczno-politycznej.

Doktryna ta stawia sobie za cel wzbudzenie (lub tam, gdzie ona już istnieje – podtrzymywanie i rozwój) świadomości i solidarności narodowej oraz nakazuje traktowanie narodu jako głównego punktu odniesienia dla polityki (zobligowanej do kierowania się interesem lub dobrem narodu), co zazwyczaj oznacza opowiadanie się za istnieniem tzw. (różnie wszelako rozumianego) państwa narodowego, polemicznie zaś przeciwstawia się tym poglądom, ideologiom i ruchom politycznym, które istnienie lub powinny charakter więzi narodowej negują lub przeciwstawiają poglądom nacjonalistycznym koncepcje uniwersalistyczne (np. tradycyjny konserwatyzm), kosmopolityczne (np. światopogląd masoński), indywidualistyczne (liberalizm) lub klasowo-antagonistyczne (socjalizm).

(…)

W części wypadków nacjonalizm przybierał formy ideologicznie i praktycznie skrajne (częstokroć terrorystyczne), na gruncie zachodnioeuropejskim porównywalne z narodowym socjalizmem (hitleryzmem), co zapewne należy wiązać z niewystępowaniem w tych cywilizacjach, a właściwego jedynie cywilizacji łacińskiej (klasyczno-chrześcijańskiej), personalistycznego pojęcia narodu jako wspólnoty osób będących realnymi i odrębnymi substancjalnie bytami, nie pokrywającej się także w zupełności z organizacją stricte polityczną (państwową).

(…)

Samo pojęcie nacjonalizm jest wysoce problematyczne, z powodów różnej natury. We współczesnym uzusie, zarówno potocznym, medialnym, jak i (w znacznej mierze) naukowym funkcjonuje ono (wyjąwszy świat anglosaski) jako pejoratywny epitet, co znajduje również odzwierciedlenie w popularnych leksykonach i podręcznikach, gdzie zwyczajowo definiuje się nacjonalizm jako bezzasadne wywyższanie (czy wręcz absolutyzację) własnego narodu oraz głoszenie nienawiści do innych narodów czy mniejszości etnicznych i pragnienie ich ujarzmienia, a w skrajnych wypadkach nawet eksterminacji. Można wręcz powiedzieć, że w lansowanym przez współczesne lewicowe oraz skrajnie liberalne kręgi nacjonalizm został desygnowany do roli wroga publicznego (hostis), częstokroć identyfikowanego z faszyzmem oraz rasizmem, który winien być systematycznie monitorowany, i nawet może być kryminalizowany, a w każdym bądź razie podlega bezwzględnej ekskluzji ze sfery akceptowalnego pluralizmu ideologicznego i politycznego. Oczywiście nie brakuje też i interpretacji dostrzegających w obrębie nacjonalizmu odłamy umiarkowane.

Nacjonalizm a szowinizm. Typowym przejawem „hostylizacji” nacjonalizmu jest utożsamianie go z szowinizmem, a więc z postawą i poglądem, co do którego panuje zgodne przekonanie, że stanowi on wyolbrzymione, bezkrytyczne i niezreflektowane uczucie przywiązania i podziwu dla własnego kraju, grupy etnicznej lub społecznej i/albo przywódcy oraz wyolbrzymiania ich zalet, a pomniejszania lub negowania ich wad, idące zazwyczaj w parze z równie przesadnym i nieuzasadnionym deprecjonowaniem innych krajów, narodowości i osób.

(…). Zważywszy bowiem, iż nacjonalizm sensu proprio jest postacią ideologii (doktryną), co wymaga umiejętności tworzenia pojęć abstrakcyjnych, zaś szowinizm to (nacechowane emocjami negatywnymi) uczucie, traktowanie szowinizmu jako moralnie i estetycznie zdefektowanej postaci patriotyzmu jest co najmniej równie, jeśli nie bardziej, zasadne jak traktowanie go jako „uskrajnionego” nacjonalizmu. Wyłożona explicite doktryna nacjonalistyczna jest też często bardzo krytyczna w stosunku do charakterologicznych cech narodu, w którego imieniu występuje, i bardzo surowa w ocenie jego wad moralnych tudzież dorobku cywilizacyjnego (zob. Dzieje bez dziejów – teoria rozwoju wewnętrznego Polski Jana Stachniuka czy, w mniejszym stopniu, Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego), co jest oczywistym przeciwieństwem szowinizmu. Nadto, szowinizm może przejawiać się jako uwielbienie państwa, władzy, instytucji nie- i ponadnarodowej, lub wręcz przeciwnie – partykularnej „małej ojczyzny” (szowinizm „tutejszych”, „swojaków”, „krajanów”, a nie Polaków, Niemców czy Rosjan).

(…). Nacjonalizm a patriotyzm. Pod pewnymi względami podobnie, acz nie identycznie, przedstawia się relacja nacjonalizmu do patriotyzmu. Aczkolwiek nie jest uzasadnione redukowanie patriotyzmu do uczucia, albowiem patriotyzm, jako cnota moralna miłości do ojczyzny ma – jako dział sprawiedliwości – swoją główną siedzibę nie w uczuciu, lecz w woli, to jednak błędne wydaje się zarówno ujmowanie (przez antynacjonalistów) nacjonalizmu jako wynaturzonej postaci patriotyzmu (które to rozróżnienie, uzupełnione przeciwstawieniem „dobrego” internacjonalizmu „złemu” kosmopolityzmowi, o czym rzadko dziś się pamięta, zostało uznane za obowiązujące wyznawców komunizmu przez samego Józefa Stalina), jak (spotykane u nacjonalistów, jak Paolo Arcari, Zygmunt Balicki czy Roman Rybarski) postrzeganie nacjonalizmu jako doktrynalnego dopełnienia uczucia patriotycznego, albowiem nacjonalizm i patriotyzm nie są pojęciami w pełni korelatywnymi. Z jednej strony bowiem nacjonalizm może przejawiać się zarówno jako doktryna, jak uczucie i postawa, z drugiej strony zaś patriotyzm jest postawą, która ma lub może mieć więcej niż jeden tylko krąg odniesienia (czyli naród), jak: ziemia ojczysta, wspólnota polityczna ze zwierzchnikiem jako jej personifikacją czy kultura ojczysta, a nawet szersza od niej cywilizacja, jako metoda życia zbiorowego.

(…)

Podłożem umożliwiającym narodziny nacjonalizmu był splot zjawisk wiążących się z rozpadem uniwersalistycznej, średniowiecznej Res Publica Christiana pod zwierzchnictwem dwóch zinstytucjonalizowanych autorytetów: dzierżącego duchową „władzę kluczy” papiestwa i sprawującego „władzę miecza” cesarstwa. Jak to ujął najwybitniejszy teoretyk nacjonalizmu integralnego Charles Maurras, „Istniała niegdyś powszechna Republika Chrześcijańska w Europie zachodniej, która wytworzyła rodzaj doczesnej jedności. Jedność ta została zniszczona przez Lutra. Od czasu tego rozłamu naród stanowi ostatni krąg społeczny, w którym Człowiek może afirmować swoje człowieczeństwo”.

Rola protestantyzmu jako podłoża kulturowego dla ukształtowania się nacjonalizmu polega nie tylko na dokonanej przezeń (w oparciu o zasadę cuius regio eius religio) „nacjonalizacji” religii, czyli poddaniu chrześcijańskich wspólnot reformowanych zwierzchnictwu państwa (tzw. kościoły państwowe vel narodowe); traktując bowiem państwo jako porządek w pełni świecki i nie podlegający osądowi moralnemu ze strony Kościoła, Marcin Luter (1483-1546) torował drogę rozumieniu państwa jako autarkicznej organizacji, której cele wyznacza jedynie całkowicie udzielna władza polityczna za pośrednictwem norm prawa pozytywnego, których niepodobna już odnosić do prawa wyższego rzędu (boskiego, naturalnego). Drugi z głównych nurtów reformacji protestanckiej – kalwinizm ku modelowi państwa narodowego podążał natomiast (zwłaszcza w anglosaskim purytanizmie i szkockim prezbiterianizmie) odmienną drogą, podnosząc protokontraktualistyczne idee suwerenności ludu i pochodzenia władzy monarszej od narodu (mającego przeto prawo osądzać „tyrana”). (…). O ile model pierwszy sprzyjał zrazu monarchii absolutnej, później zaś państwu autorytarnemu (w skrajnych wypadkach zaś totalitarnemu), o tyle drugi torował drogę dominującemu dziś modelowi państwa liberalnego.

(…)

Aczkolwiek z punktu widzenia dominującego dziś dyskursu nacjonalizm jawi się jako przeciwnik i „zagrożenie” dla demokracji (w jej panującym obecnie, tj. socjalliberalnym modelu), historycznie rzecz ujmując nacjonalizm jest nieodłączny od demokracji oraz ściśle sprzężony z procesami demokratyzacji, dokonującymi się w erze nowożytnej i współczesnej na wszystkich polach: społecznym, politycznym, kulturalnym i gospodarczym. Aktualna wrogość demokracji do nacjonalizmu jest rezultatem dwu następujących po sobie procesów: najpierw, następującego od połowy XIX wieku zbliżenia pomiędzy ideologiami liberalizmu i demokracji, których efektem było ukształtowanie się modelu demokracji liberalnej, uważanego obecnie za „naturalny”, pomimo oczywistej aporii pomiędzy liberalną ideą praw człowieka (jednostki) a demokratyczną zasadą suwerenności narodu (ludu), następnie, od końca XIX wieku, przejścia nacjonalistów nowego typu na pozycje konserwatywne, prawicowe i kontrrewolucyjne.

W swoich początkach postawa i ideologia nacjonalistyczna stanowiła jednak wręcz najskrajniejszy wyraz egalitarnych i plebejskich „idei 1789 roku”. Jak stwierdza marksistowski historyk Jean Plumyène, rewolucja francuska „wymyśliła Naród przeciwko królowi, prawowitość z dołu przeciwko prawowitości z góry”.

(…)

Prawie przez cały wiek XIX słowo naród było rewolucyjne, zarówno w sensie społecznym (łącząc się z radykalną demokracją, a później z socjalizmem), jak politycznym (powstania i wojny „narodowo-wyzwoleńcze”). W warunkach i okolicznościach już bardziej pokojowych, zwłaszcza po epoce „Wiosny Ludów” z lat 1848/49, upowszechnieniu poczucia ogólnonarodowego, tym samym zaś postawom nacjonalistycznym, sprzyjała postępująca demokratyzacja prawa wyborczego w państwach, które już w całej Europie (prócz Rosji i Turcji) stały się parlamentarne, jak również dwa inne potężne instrumenty demokratyzacji i unarodowienia: powszechna służba wojskowa i powszechny przymus szkolny (…).

(…)

Romantyzm sensu proprio sprawił przede wszystkim, iż do filozofii politycznej, a zatem i do koncepcji narodu, powróciło sacrum, wykluczone z myślenia politycznego przez racjonalistyczne nurty oświeceniowe. Naród, postrzegany przez autorów oświecenia jako twór czysto ludzki i rezultat umowy społecznej, a zatem jako „byt subiektywny” i niekonieczny, w oczach romantyków stał się bytem realnym oraz pełniącym niezwykle istotną rolę w opatrznościowych planach Stwórcy („myślą Bożą w dziejach”, jak pisał Zygmunt Krasiński). W kulturze romantycznej centralną kategorią myślenia stało się pojęcie „ducha narodu” jako tajemniczej, irracjonalnej więzi członków wielopokoleniowej wspólnoty narodowej oraz wcielającego się w postaci wielkich przywódców różnych epok (Słowackiego „Król-Duch” narodu). Dowodem istnienia zbiorowej duszy narodu, tworzącej z niego rzeczywistą jedność duchową, chcianą przez Boga, było dla romantyków przede wszystkim istnienie narodowego języka, któremu twórcy tej epoki (Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Novalis) przypisywali pochodzenie nadprzyrodzone i sens mistyczny. Romantyczna spirytualizacja narodu prowadziła również bardzo często do (rozmaitych i często różniących się między sobą) koncepcji szczególnego posłannictwa (misji) – religijnego, etycznego lub politycznego – poszczególnych narodów, przy czym (jak w mesjanizmie polskim) misje te nie były na ogół postrzegane jako antagonistyczne, lecz komplementarne. Epoka romantyzmu była zarazem pierwszą, w której pierwiastek narodowy odgrywał tak istotną rolę w myśleniu politycznym pisarzy i filozofów konserwatywnych i tradycjonalistycznych (m.in. Edmund Burke, Samuel Taylor Coleridge i Benjamin Disraeli w Anglii, J. de Maistre, François-René de Chateaubriand we Francji, Zygmunt Krasiński, Józef Gołuchowski i August Cieszkowski w Polsce, słowianofile rosyjscy), zwłaszcza w Niemczech, gdzie romantyzm polityczny nieomal pokrywał się z konserwatyzmem (Novalis, Friedrich von Schlegel, Adam Heinrich Müller, Johann Joseph von Görres).

(…)

[RASIZM]

Wraz z pozytywizmem do myśli politycznej, także narodowej, dopłynęły prądy znajdujące się na antypodach romantycznego spirytualizmu, naturalistyczne i scjentystyczne, przede wszystkim zaś tzw. darwinizm społeczny (…). Nacjonalizm, znajdujący się w polu oddziaływania teorii darwinistycznych, zaczął oznaczać pojmowanie narodów i ich państw jako organizmów biologicznych, walczących z innymi, analogicznymi organizmami, o przetrwanie, „przestrzeń życiową” i panowanie, „należne” gatunkom silniejszym i wykazującym większą wolę życia. Wzorcową postacią (bez względu na stosunek do niej z racji interesu narodowego postrzegających) takiej polityki narodowej był „żelazny kanclerz” Rzeszy Niemieckiej, Otto von Bismarck (1819-1895); powszechny podziw nacjonalistów budziło też Imperium Brytyjskie.

(…)

Następstwem, uważanym przez wielu badaczy za nieuchronne, darwinizmu społecznego było pojawienie się doktryny antropologicznego rasizmu, dopełniającej biologiczne koncepcje narodu teorią – którą zgodnie z dominującym, pozytywistycznym, paradygmatem starano się „udowodnić” naukowo – narodów jako wspólnot rasowych.

Należy wszelako odróżnić bardzo popularne w XIX wieku, „mieszane” (kulturowo-biologiczne) pojęcie rasy jako splotu rozmaitych czynników: historii, tradycji, obyczajów, klimatu, środowiska, terytorium i dziedziczonej krwi (bynajmniej też nie ekskluzywne), które po pozytywistach (jak Hippolyte Taine czy Aleksander Świętochowski) przejęli także nacjonaliści integralni, od stricte rasistowskiego pojęcia rasy jako zdeterminowanych przez biologię cech antropologicznych, determinujących także właściwości umysłowe i mentalne, co dopiero stwarza podstawę do wartościowania ras „wyższych” i „niższych” oraz ekskluzji (a w dalszych konsekwencjach nawet eksterminacji) tych drugich w imię rasowej „czystości”.

O ile zatem „tradycyjne” pojęcie rasy miało implikacje wręcz inkluzyjne, oznaczając dążenie do wzmacniania siły danego narodu przez włączanie do wspólnoty i mieszanie historycznie odrębnych ras i etnosów (jak w koncepcjach „rasy historycznej” Barrèsa czy Corradiniego lub w wielorasowych koncepcjach hispanidad czy lusotropicalismo), o tyle materialistyczna i deterministyczna koncepcja rasy antropologicznej, zgodnie z którą „nie wchodzi się do rodziny czy narodu na mocy postanowienia. Całe życie człowiek nosi w żyłach krew, z którą przyszedł na świat. Rasa przytłacza jednostkę”, implikowała plemienno-rasowy trybalizm, którego ostateczną konsekwencją było powstanie ideologicznej hybrydy „narodowo-socjalistycznej” w niemieckim hitleryzmie oraz w naśladujących go ideologiach i ruchach, jak nacjonalizm ukraiński Dmytro Doncowa (co nie było zresztą, wbrew obiegowym opiniom, cechą faszyzmu sensu proprio, czyli faszyzmu włoskiego, absolutyzującego nie naród czy rasę, lecz państwo).

Zbrodniczy charakter rasistowskiego nacjonal-socjalizmu (A. Hitler, A. Rosenberg) jest jednym ze standardowych motywów oskarżeń pod adresem nacjonalizmu tout court, co nie ma uzasadnienia, albowiem rasizm stanowi właśnie specyfikę nazizmu, a nie normę dla nacjonalizmu. Należy też zauważyć, że teorie rasistowskie w ogóle nie implikują nacjonalizmu jako takiego, jako że z trzech głównych jego twórców jedynie Houston Stewart Chamberlain (1855-1927) może być uważany do pewnego stopnia za protoplastę nazizmu, podczas gdy Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882) był konserwatywnym liberałem, a Georges Vacher de Lapouge (1854-1936) socjalistą, współzałożycielem pierwszej francuskiej partii marksistowskiej (Parti ouvrier français; POF) głoszącym idee „socjalizmu selekcjonistycznego” (socialisme sélectionniste) i „postępowej eugeniki” oraz współpracownikiem ruchu feministycznego. Również późniejsze dzieje rasizmu unaoczniają, że zarówno spontaniczne postawy, jak świadome koncepcje rasistowskie znacznie częściej niż na bazie konkretnej nacji pojawiają się w związku z mniemaniami o supremacji którejkolwiek z wielkich odmian (zwanych błędnie rasami): białej, czarnej czy żółtej, lub faktycznie ras (np. aryjskiej), mających się nijak do realnych narodów i narodowości.

[NACJONALIZM W KRAJACH KATOLICKICH]

Jest rzeczą charakterystyczną, że nacjonalizm jako odrębny nurt polityczny pojawił się przede wszystkim w krajach katolickich i głównie romańskich, podczas gdy w krajach protestanckich i etnicznie germańskich nie było długo analogicznego zjawiska, gdy natomiast pojawiło się już (po I wojnie światowej), to zazwyczaj w postaci ekstremistycznej, narodowo-socjalistycznej (Niemcy, Holandia, Dania, Szwecja). Fakt ten potwierdza w dużej mierze obserwację Dmowskiego, iż nacjonalizm jest specyficzną dla narodów katolickich reakcją na ideologie liberalne i lewicowe, podczas gdy wśród narodów protestanckich reakcja ta utrzymywała się dłużej w przekonaniach i formach organizacyjnych XIX-wiecznego konserwatyzmu.

Chociaż nacjonalizm integralny [w krajach romańskich] czerpał selektywnie z wcześniejszych postaci idei narodowej (oświeceniowej, romantycznej czy pozytywistycznej), to jednak zasadniczo rzecz biorąc należy go postrzegać w kategoriach zdecydowanego zerwania z większością poglądów głoszonych przez nacjonalistów poprzednich generacji oraz zasadniczej zmiany pozycji ideowej z politycznej lewicy (względnie liberalnego centrum) na kontrrewolucyjną prawicę. W tym sensie można mówić, że jest on nową postacią reakcjonizmu – „nową” w stosunku do „starej”, tj. legitymistycznej czy ultramontańskiej właśnie w tym, że nacjonalistyczną, a zatem uwzględniającą (i wyciągającą z tego wnioski) fakt, iż przedrewolucyjne społeczeństwo stanowe zostało już zastąpione przez (względnie) homogeniczną wspólnotę narodową.

W tej sytuacji naczelnym zadaniem reakcji kontrrewolucyjnej zdawało się już nie przywrócenie porządku stanowego, lecz obrona solidaryzmu narodowego przed ideologiami stawiającymi na pierwszym miejscu interes i prawa jednostki (liberalizm) lub antagonizującymi poszczególne klasy społeczne (socjalizm) albo w ogóle negującymi państwo (anarchizm).

W wielu wypadkach „ojcowie – założyciele” nacjonalizmu byli też uprzednio (jak Paul Déroulède we Francji, Maffeo Pantaleoni we Włoszech czy J. Cândido w Portugalii) działaczami ugrupowań establishmentu w swych krajach, którzy doszli do wniosku, że tradycyjne struktury polityczne oraz ideologie (konserwatywno-liberalna lub narodowo-populistyczna) nie są już w stanie zapobiec narodowej dekadencji.

W wypadku polskiego ruchu narodowego (wszechpolskiego) było to przejście od romantycznego i demokratyczno-liberalnego „patriotyzmu starej daty” (którego epigonem była jeszcze Liga Polska), głoszącego hasło walki o „wolność waszą i naszą”, do „nowego patriotyzmu”, wyznającego zasadę „egoizmu narodowego”. Zazwyczaj też impulsem do owej radykalnej zmiany pozycji, będącej przejściem przez „oś czasu” (termin Karla Jaspersa i Armina Mohlera), owocującym powstaniem nowego typu nacjonalizmu, było jakieś dramatyczne zdarzenie w polityce wewnętrznej lub zewnętrznej danego kraju, unieważniające dotychczasowe konstelacje polityczności (relację: „przyjaciel – wróg”) i tworzące zupełnie nowe: tzw. sprawa Dreyfusa we Francji (1894/1906), klęska Hiszpanii w wojnie z USA (1898), zamordowanie króla i obalenie monarchii w Portugalii (1908/10).

[W OPOZYCJI DO LIBERALIZMU]

Ideowo-polityczną esencją nacjonalizmu integralnego (i zarazem czynnikiem istotowo różniącym go od nacjonalizmu dawnego typu) było zerwanie z demokratyczną doktryną suwerenności narodu/ludu oraz opozycja wobec rozpowszechniającego się w całej Europie po 1848 roku (poza Francją i Szwajcarią wciąż jeszcze w ramach ustroju monarchicznego) modelu ustrojowego demokracji parlamentarnej, który nacjonaliści uznali za zbyt sprzyjający liberalizmowi oraz kosmopolityzmowi i niezdolny do przeciwstawienia się rewolucji socjalistycznej lub anarchistycznej, a zatem dysfunkcjonalny wobec podstawowych interesów narodu i jego państwa, które demokracja parlamentarna czyni „łupem” żerujących na państwie oligarchii (…). Ta ewolucja ku antydemokratyzmowi stosunkowo najpóźniej dokonała się w polskim ruchu narodowym (w zasadzie dopiero w tzw. młodej endecji z lat 30. XX wieku), którego pierwotnym podstawowym określeniem było nawet demokracja narodowa, aczkolwiek od początku podkreślano, że jest to demokratyzm innego rodzaju niż liberalny i oznaczający przede wszystkim pracę nad unarodowieniem i uobywatelnieniem mas ludowych (…).

Ten jednoczesny antyliberalizm, antydemokratyzm i antysocjalizm nacjonalizmu integralnego lapidarnie ujął Corradini w oskarżeniu, iż „Liberalizm pobudza do wojny między jednostką a państwem. Demokratyzm podnieca do wojny między ludem a państwem. Socjalizm podnieca do wojny między proletariatem a państwem”

Nacjonalizm nie uznaje odtąd narodu za suwerena w państwie, lecz kieruje się dobrem (interesem) narodu jako swoją nadrzędną wytyczną. Strażnikiem tego dobra, w ujęciu nacjonalistów, może być tylko władza od „woli ludu” niezależna oraz zdolna do rozpoznania prawdziwego dobra zbiorowości w oglądzie dokonywanym „z góry” i nieskażonym jakimkolwiek interesem partykularnym, którym z konieczności kierują się partie polityczne, reprezentujące interes jakiejś klasy, regionu czy innej grupy.

(…) władzą suwerenną w doktrynie nacjonalizmu jest albo monarchia tradycyjna, dziedziczna, zdecentralizowana i antyparlamentarna, albo autorytarny dyktator, albo Państwo pojęte jako „naród wykonujący swą zwierzchność” albo elita (resp. oligarchia) narodowa („późny” Dmowski).

[NACJONLAIZM SUWERENNOŚCIOWY]

Wielość postaci nacjonalizmu w toku jego historii można (z zastrzeżeniem wszelkich wad klasyfikacji binarnych) sprowadzić do dwu „typów idealnych”, dających się odnaleźć przynajmniej w większości historycznych egzemplifikacji: nacjonalitaryzmu i nacjonalizmu integralnego.

Nacjonalitaryzm. Do literatury politycznej pojęcie to (będące derywatem od nationalitaire — narodowościowy) wprowadził w 1918 René Johannet (1884-1972), wskazując tym samym na ideologie głoszące ustrojową zasadę suwerenności narodu – mającą swoje źródło w demokratycznej doktrynie „suwerenności ludu” (souveraineté du peuple) J.-J. Rousseau – oraz etniczno-językową i/albo rasową „zasadę narodowościową” (le principe des nationalités), domagającą się zgodności pomiędzy państwem a narodowością. Konsekwencją tego stanowiska jest akceptacja jedynie państwa narodowego (l’état national), którego granice wyznaczone są według rozsiedlenia narodowości (względnie ras jako szczepów etnicznych).

Nacjonalitaryzm plemienno-rasowy, zwłaszcza w skrajnie rasistowskiej wersji nazizmu, w obiegowym mniemaniu uchodzi za całkowite przeciwieństwo demokracji. W rzeczywistości, zarówno o całej tej odmianie nacjonalitaryzmu, jak o narodowym socjalizmie w szczególności, można powiedzieć, że są one z pewnością wrogie demokracji liberalnej, ale nie antydemokratyczne; sytuują się one w nurcie nazwanym przez J. L. Talmona „demokracją totalitarną”. Rasistowski narodowy socjalizm nie tylko swoją naczelną wytyczną uczynił nienawistną i ludobójczą agresję w stosunku do innych narodów i ras, ale również w sposób faktycznie antynarodowy pojmował dobro własnego narodu, skoro ideolodzy hitleryzmu (jak Walther Darré) otwarcie głosili, że jednostki rasowo „gorsze” w narodzie niemieckim będą wykluczane z przyszłej „rasy panów” na mocy tego samego kryterium, które pozwoli asymilować do niej jednostki rasowo „wyższe” z narodów obcych. Tym samym zaś, πρός έν nacjonalizmu należy poszukiwać w obszarze doktryn i formacji dojrzałego nacjonalizmu integralnego (acz niekoniecznie w specyficznie francuskim znaczeniu tego pojęcia, identyfikującym ową „integralność” z monarchiczną formą ustroju), których kardynalnym wyróżnikiem jest ogólnonarodowy (ponadklasowy) solidaryzm oraz operowanie pojęciem narodu jako organicznej wspólnoty pokoleń minionych, teraźniejszych i przyszłych, czyli możliwie najbardziej pełna, nie pomijająca nikogo, troska o naród.

[NACJONALIZM ZINTEGROWANY -  W KRAJACH KATOLICKICH]

W rozumieniu nacjonalistów integralnych nacjonalizm został po raz pierwszy zdefiniowany poprawnie przez Barrèsa, jako „partia narodu-państwa”, której nadrzędnym celem jest połączenie „wszystkich patriotów Déroulède’a [czyli postjakobińskich centralistów – uwaga moja, J.B] z regionalistami oraz tymi wszystkimi, tak katolikami jak pozytywistami, którzy pragną dyscypliny społecznej”, tym samym zaś odbudowanie jedności narodowej oraz ocalenie narodowego dziedzictwa. W konsekwencji, istotą nacjonalizmu jest odnoszenie każdej kwestii politycznej do interesu narodu-państwa, a od wystąpienia Barrèsa nacjonalizm „oznacza zwolennika polityki ściśle narodowej” (il signifie partisan d’une politique strictement nationale).

Nacjonalizm integralny – manifestuje swój związek z katolicyzmem rzymskim i cywilizacją łacińską, politycznie tradycjonalistycznego i społecznie na ogół konserwatywnego (przypadkami granicznymi są tu nurty i ugrupowania narodowo-radykalne, niemniej katolickie) oraz prawie zawsze monarchistycznego, albo przynajmniej antyparlamentarnego, antyliberalnego i opowiadającego się za autorytarną formy władztwa politycznego.

Za realną i symboliczną zarazem datę narodzin tak rozumianego nacjonalizmu uznajemy pierwsze zastosowanie tego pojęcia w funkcji ideowo-politycznego samookreślenia, którym był manifest francuskiego pisarza nacjonalistycznego Maurice’a Barrèsa La querelle des nationalistes et des cosmopolites, opublikowany 4 VII 1892 w dzienniku „Le Figaro”; za fenomen doktrynalnie najkompletniejszy i wzorcowy dla pokrewnych nacjonalizmów w innych krajach uważamy natomiast (neorojalistyczną) doktrynę nationalisme intégral Charlesa Maurrasa i inspirowany nią ruch Action Française.

(…) symbioza, czy też może raczej wzajemna naturalna sympatia katolicyzmu i nacjonalizmu, budująca „scałkowaną” (resp. integralną) jedność, po raz pierwszy została dobitnie wyartykułowana w programie utworzonej na przełomie wieków XIX i XX portugalskiej partii narodowej. W jej manifeście Jacinto Cândido zapowiadał, że:

„Centrum Narodowe, którego dewizą jest ‘Religia i Ojczyzna’, promować będzie prawa i wolności Kościoła, stosować zasady chrześcijańskiej ekonomii społecznej, oraz bronić najwyższych interesów kraju, które z samej swojej natury muszą być stawiane ponad wszystkie spory i różnice partyjne”.

Kilka miesięcy później dopowiadał atoli, iż:

„mylny jest pogląd, że Centrum Narodowe zajmuje się tylko kwestiami religijnymi i chrześcijańską ekonomią społeczną. Broni ono bowiem wszystkich interesów ogólnonarodowych”.

Ani pierwotna nazwa partii, ani podniesienie kwestii społecznej w ujęciu chrześcijańskim, ani wreszcie wskazanie istnienia iunctim pomiędzy solidaryzmem społecznym a (ponadpartyjnym) solidaryzmem narodowym, nie były przypadkowe. Centrum Narodowe wprost nawiązywało do formuł politycznego działania wypracowanych przez katolickie Centrum pod przywództwem Ludwiga von Windhorsta w Niemczech, austriacką Partię Chrześcijańsko-Społeczną burmistrza Wiednia Karla Luegera i księcia Aloysa de Lichtenstein, belgijską Partię Katolicko-Społeczną oraz francuską Akcję Liberalno-Ludową Jacquesa Piou. Wkrótce jednak – pod wpływem myśli socjologicznej francuskiego katolika i nacjonalisty Édouarda Drumonta, Cándido doszedł do przekonania, że określeniem najbardziej lapidarnym i adekwatnym zarazem do intencji łączenia obrony interesów religijnych, narodowych i społecznych jest właśnie nacjonalizm.

Czy takie ujednoznacznienie nie było jednak zmianą pozycji ideowej z chrześcijańsko-narodowej na „czysto” nacjonalistyczną, wyrzeczeniem się chrześcijańskiej ekonomii społecznej? Przeciwnie – było to dowodem dostosowania się posłusznych synów Kościoła do świeżo (18 I 1901, w encyklice Graves de communi) wydanych i kategorycznych w tonie zaleceń papieża Leona XIII, aby pojęciu demokracja chrześcijańska nie nadawać znaczenia politycznego, rezerwując je dla dobroczynnej akcji społecznej, czyli, inaczej mówiąc, hemofilii. Pragnąc tedy prowadzić akcję w pierwszym rzędzie polityczną, acz obejmującą reformy społeczne jako jeden z filarów programu, katolicy – patrioci portugalscy musieli znaleźć nową, stricte polityczną formułę działania, którą okazał się właśnie nacjonalizm. Jak wyjaśniał Cândido, zmiana formuły nie oznacza odwrócenia hierarchii wartości (w której religia zajmuje miejsce najwyższe), ponieważ nacjonalizm nie jest ideologią aprioryczną i samoistną, lecz służebną wobec narodu uformowanego przez tradycję religijną:

„[Nacjonalizm] stanowi wytwór naturalny i spontaniczny ruchu opinii narodowej, zdeterminowany przez splot różnych okoliczności w określonej koniunkturze historycznej, i nie miał on źródeł innych, jak prosty element równowagi w życiu politycznym Narodu. Ten ruch, w naturalnej konsekwencji swojej ewolucji, wziął na siebie obowiązek zachowania zasad religijnych i kluczowych interesów publicznych, przybierając postać autonomicznej partii politycznej”.

Chociaż zatem akcja polityczna miała się odtąd opierać o kompletną doktrynę ustrojową, zakładającą wzmocnienie zagrożonej przez republikańskie spiski monarchii, na pierwszym miejscu w programie partii pozostawała afirmacja katolicyzmu. Historyk i zarazem wybitny reprezentant „drugiej fali” nacjonalizmu portugalskiego – Hipólito Raposo z uznaniem konstatował, że Partia Nacjonalistyczna „była przywiązana bezwarunkowo do zasad katolicyzmu, podkreślała swój respekt dla harmonii pomiędzy Państwem a Kościołem”.

* * *

Przekonanie o konieczności oparcia doktryny nacjonalistycznej na twardym fundamencie katolickiej doktryny o Bogu, świecie i człowieku, towarzyszyło od początku twórcom Integralizmu Luzytańskiego. Już autor pojęcia Integralismo Lusitano – Almeida Braga, w almanachu „L’Alma Portuguesa” („Dusza Portugalska”), wydanym na emigracji w Gandawie w 1913 roku i zwiastującym powstanie ruchu, podkreślał, że projekt odrodzenia Portugalii bazuje na katolicyzmie. Postrzegając w definitywnym zerwaniu przez reżim republikańsko-demokratyczny (i tak już nadto rozluźnionych w epoce monarchii liberalnej) związków państwa z Kościołem gwałtowne przyspieszenie – trwającego od epoki absolutyzmu oświeconego – procesu dekadencji Portugalii, wskazywał jednocześnie, iż odrodzenie możliwe jest tylko przez powrót do integralności ducha katolickiego (integralidade do espírito católico), który nieodwołalnie – i zobowiązująco – naznaczył Portugalię. Podobnie Sardinha, konieczność pojawienia się zorganizowanej akcji nacjonalistycznej motywował diagnozą stanu „duszy zbiorowej” narodu, że odrywanie narodu od religii i Kościoła prowadzić musi wprost do wynarodowienia (desnacionalização) Portugalczyków.

Zasadne wydaje się atoli postawienie pytania, jak to możliwe, że dzieła rechrystianizacji narodu i państwa może dokonać nacjonalizm, nie będący przecież doktryną religijną, a tym bardziej kościołem, a nawet w planie politycznym będący zjawiskiem nowym, nie występującym – przynajmniej w sposób samoświadomy – w przeszłości. Otóż, możliwość pozytywnego rozstrzygnięcia tej kwestii była uwarunkowana integralistycznym rozumieniem pojęcia nacjonalizm – jego „usprawiedliwienia” i, co nie mniej ważne, granic. Dlatego integraliści od początku kładli nacisk tyleż na doktrynalną kompletność (właśnie integralność) doktryny nacjonalistycznej, co na niezbędność (samo)ograniczania nacjonalizmu w ramach jego słusznych roszczeń i zatrzymywania się przed progiem tego, co go z natury rzeczy przerasta. W sposób wyjątkowo dobitny ujął tę myśl Pequito Rebelo, stwierdzając, że integralizm może żyć i rozwijać się z pożytkiem dla narodu pod warunkiem „przekraczania samego siebie” (de se ultrapassar), ponieważ nacjonalizm to wytwór rozumu ludzkiego, a zatem idea, jak wszystko, co ludzkie, śmiertelna.

Nacjonalizm jest (winien być) „przekraczany”, więc limitowany, w dwójnasób. Po pierwsze, ogranicza go i zapobiega jego możliwym ekscesom dogłębne rozpoznanie, a w konsekwencji ścisłe obserwowanie autentycznie narodowej tradycji; inaczej mówiąc – świadomy, a nie odruchowy i emocjonalny tradycjonalizm. Przeświadczeniu temu dobitny wyraz dał, między innymi, Sardinha w edytorialu Dlaczego wracamy, otwierającym drugą serię „A Nação Portuguesa” w 1922 roku. „Nasz nacjonalizm – pisał tam – nie jest tylko nacjonalizmem, lecz jest miarkowany przez tradycjonalizm, będący akceptacją praw kardynalnych Ojczyzny ze wszystkimi prawami pochodnymi Rasy i Środowiska”.

Po wtóre, i w sposób jeszcze bardziej fundamentalny oraz zobowiązujący, nacjonalizm jest limitowany przez doktrynę katolicką. Tym, co przekracza interes narodowy i domaga się bezwzględnie ukorzenia każdego narodu jest, jak pisał Pequito Rebelo, „światło prawdy” (luz de verdade). Nawiązując wprost do sławnej formuły księcia Filipa Orleańskiego, przyjętej jako dewiza dziennika „L’Action Française”: „Wszystko, co jest narodowe, jest nasze” (tudo o que é nacional é nosso), i akceptując ją, rzecz jasna, natychmiast doprecyzowywał wszelako: „wszystko, co jest ludzkie, jest nasze” (tudo o que é humano é nosso), i wreszcie: „nasze jest wszystko to, co boskie” (é nosso tudo e que é divino). Integralizm gorąco pragnie ładu powszechnego (ordem góral), ale nie jakiegokolwiek porządku, lecz tylko tego, który łączy się z uniwersalnym pojęciem (conceito universal) Boga. Prawdziwie „żyć” (viver) – w odniesieniu do człowieka i narodu – identyfikuje się w oczach integralisty z „wierzyć” (crer), i to wierzyć w ściśle katolickim znaczeniu tego słowa, czyli poprzez przylgnięcie (adesão) osobowości do Boga prawdziwego (Deus verdadero).

Sardinha, podkreślał, że iż nacjonalizm bez chrystianizmu nie reprezentuje nic ponad „bezładne odpadki zasady narodowościowej, bękarta Demokracji, który bałkanizuje Europę, co może przekształcić się błyskawicznie we wstrząsy imperialistycznej egzaltacji. Tylko chrześcijański uniwersalizm potrafi uchronić nacjonalizm przed destrukcyjnym i autodestrukcyjnym szowinizmem:

„Tak jak korzenie każdego prawdziwego nacjonalizmu tkwią w przykazaniach Dekalogu, a trwałość i żywotność wspólnot narodowych uzależniona jest od stopnia respektowania tych przykazań, tak samo uniwersalizm, aby nie zboczyć w kosmopolityzm i aby stanowić harmonijne złożenie interesów różnych grup narodowych, nie może być inny od tego, który wyznawano w Średniowieczu, a któremu nawet August Comte złożył płomienny hołd. Społeczność supranarodowa, przywrócona i ustanowiona na jedynych trwałych fundamentach, to Chrześcijaństwo (Cristandade)”.

Ideę zakorzenienia nacjonalizmu w transcendencji, w świetle Słowa, które „było na początku”, przekuć należy przeto w imperatyw ponownego wcielenia chrześcijaństwa w doczesność:

„Trzeba iść jeszcze dalej i realizować cele narodowe przez rzutowanie ducha każdej Ojczyzny w świadomość jeszcze wyższą, w najwyższy ideał Cywilizacji – to znaczy Cywilizacji Chrześcijańskiej, która ukształtowała świat i która, w co wierzymy głęboko, jeszcze go zbawi”.

Z perspektywy reprezentanta ostatniej (czwartej) generacji integralizmu najbardziej kompletną syntezę doktryny nacionalismo cristão dał „neointegralista” Barrilaro Ruas. W jego ujęciu integralizm był przede wszystkim przemyślaną dogłębnie koncepcją społeczeństwa i osoby ludzkiej (pessoa humana), definiowanej przez kryterium transcendentne (critério transcendentne), a nie na planie prawa pozytywnego czy akcji politycznej państwa, które może wymuszać jedynie chwilową zgodę woli indywidualnych.

W planie filozoficznym integralizm stanowczo oponuje nominalizmowi, negującemu realność desygnatów wszelkich pojęć ogólnych, traktowanych przezeń jako dowolne i arbitralnie ustalane konwencje językowe oraz społeczne. Systematyczne rozprzestrzenianie się poglądu nominalistycznego na Zachodzie już od schyłkowego średniowiecza, zaciążyć miało fatalnie nie tylko na teologii czy metafizyce i antropologii, ale również na filozofii i praktyce politycznej, jako że poddawało w wątpliwość realność i naturalność wspólnoty narodowej i torowało drogę kontraktualistycznym ujęciom społeczeństwa i państwa, jak również ku oświeceniowej i liberalnej koncepcji „człowieka abstrakcyjnego”, wyposażonego jakoby w uniwersalne „prawa”, przysługujące każdemu bez różnicy i tak samo, podczas gdy integralizm postrzega człowieka konkretnego (homem concreto) w złożonej i nigdy nie identycznej u wszystkich wiązce tożsamości.

Tradycjonalizm integralistyczny ma, zaznacza Ruas, podobnie jak Rebelo, swoją granicę i nadrzędną regułę w postaci katolickiej nauki o człowieku. Rzeczą kardynalnej wagi, zdaniem Ruasa, było to, że zasady fundamentalne humanizmu chrześcijańskiego (humanismo cristão) szczególnym zbiegiem okoliczności były prawem wewnętrznym rozwoju społeczeństwa w historii portugalskiej, podważonym dopiero w epoce absolutyzmu oświeconego (reform markiza Pombala w XVIII wieku), podlegającym systematycznej destrukcji w erze rewolucji liberalnych XIX wieku i ostatecznie zdruzgotanym po rewolucji republikańskiej 1910 roku. Szukając ozdrowieńczej odpowiedzi na ten proces nieprzerwanego trwonienia dziedzictwa narodowego integralizm sięgnął do zasad podstawowych socjologii chrześcijańskiej (sociologia cristã) i wizji antropologicznej katolicyzmu, zawartych w wielkich encyklikach społecznych współczesnych papieży, od Leona XIII do Jana XXIII. Poprzez zaś nauczanie papieskie integralizm może sięgać do źródeł katolickiej filozofii i teologii politycznej, najpełniej zdefiniowanej przez św. Tomasza z Akwinu, lecz wspierającej się na fundamentach zbudowanych jeszcze przez patres starożytnych, jak św. Izydor z Sewilli czy św. Augustyn. W szczególności augustyńska doktryna na temat źródeł zgody i woli społeczeństwa wyjaśnia jakie państwo może być „szczęśliwe” (feliz) dzięki panującej w nim sprawiedliwości i zgodności jego działania z dobrem wspólnym (bem cumom), przez to zaś trwałe, autentycznie personalistyczne i podsycające płomień życia zbiorowego.

Czy, wobec powyższego, zadanie nacjonalizmu sprowadzić można do prostego i dokładnego recypowania katolickiej nauki społecznej? Otóż nie, albowiem, jak zauważa Ruas, Magisterium umyślnie powstrzymuje się przed dawaniem konkretnych wskazówek, tyczących organizacji życia społecznego narodu czy formy państwa. Nauka społeczna Kościoła podaje tylko (i aż) nadrzędne i uniwersalne kryterium, które należy zaaplikować w każdym kraju, w postaci „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” (lei natural de origem divina), które w konkretyzacji okazuje się zarazem być „prawem historycznym społeczności narodowych” (lei histórica das sociedades nacionais). Prawo to powiadamia, że „państwo nie jest wszystkim dla człowieka, wszelako przez państwo i człowieka dokonywa się wszystko” (O Estado não é tudo para o homem, mas para o Estado o homem é tudo), co czyni życie zbiorowe sprawiedliwym i godnym, co doskonali człowieka. „Państwem doskonałym” (Estado perfeito) – w znaczeniu tego pojęcia wypracowanym przez tradycję filozofii klasycznej od Platona i Arystotelesa po Augustyna i Tomasza – nazwać można zatem tylko takie, które najlepiej służy „człowiekowi doskonałemu” (homem perfeito), które służąc osobowemu rozwojowi człowieka respektuje i ochrania wszystko to, co w życiu zbiorowości pozwala człowiekowi wzrastać. Tym zaś są kręgi życia wspólnotowego, w których prawidłowo egzystuje człowiek: rodzina, gmina (municypium), korporacja oraz „wspólnota krwi i tradycji, nazywająca się Narodem” (Nação). Właśnie te instytucje naturalne wskazywał Sardinha jako cel ruchu nacjonalistycznego: „powrót społeczeństwa portugalskiego do naturalnych warunków jego tworzenia się i rozwoju”.

Całokształt zastosowań nakazów prawa naturalnego do polityki służącej osobie ludzkiej żyjącej w historycznych wspólnotach nazywa Ruas humanizmem integralnym (humanismo integraf). Identyczność tego terminu ze sławnym konceptem Jacquesa Maritaina nie oznacza atoli akceptacji społecznego „minimalizmu” personalisty francuskiego, który – jak wiadomo – rezygnował z postulatu rekonstrukcji cywilizacji chrześcijańskiej na planie politycznym. W ujęciu Ruasa „integralność” humanizmu oznacza przyjęcie perspektywy transcendentnej oraz nakaz podporządkowania polityki celom duchowym, i w ten sposób odczytuje on (obligatoryjne dla polityki) nauczanie magisterialne. Kościół poucza bowiem – i domaga się tego od polityków chrześcijańskich – aby życie zbiorowe organizowane było tak, by umożliwiało i pomagało w zbawieniu człowieka (salvação do homem). Ten wymóg służebności względem soteriologicznego celu człowieka wyznacza granicę nieprzekraczalną praw każdego społeczeństwa, bez której istnienia i respektowania nie może istnieć w społeczeństwie również funkcja wartości osobowych. Człowiek jest ośrodkiem i koroną stworzenia, niemniej „ponad osobą ludzką jest Królestwo Boże” (Reino de Deus)48, z którym wprawdzie żadne państwo nie jest i nie może być tożsame, ale też w swoim działaniu musi ono uwzględniać ów ostateczny kres egzystencji doczesnej. Dlatego pełną definicję „integralnego” humanizmu należy ująć następująco:

„Państwo, które nie służy Narodowi, municypium, korporacji i rodzinie, nie służy człowiekowi. Konkretyzując to w idei transcendentnej – służy ono ideologii, a nie Dzieciom Bożym (filhos de Deus)”.

Humanizm integralny sytuuje się zarówno ponad ideologizmem, jak płaskim, naturalistycznym empirycyzmem. Dane mu uprzednio i przyjęte przezeń objawienie wiary chrześcijańskiej (fé cristã) impregnuje go przed plasowaniem osób ludzkich w arbitralnym subiektywizmie, umieszczając ich w transcendentnym punkcie widzenia. „Integralnym” charakterem prawdziwego humanizmu jest „transcendentny sens życia ludzkiego” (sentido transcendente da vida humana).

Konstatując, z jednej strony, wstrzemięźliwą ostrożność Magisterium w dawaniu wskazówek na planie czysto politycznym, z drugiej zaś strony – istnienie strukturalnej jedności doktryny integralistycznej z katolicką wizją człowieka (visão católica do homem)51, Ruas dowodzi, że zadanie doktryny politycznej sytuuje się nie gdzie indziej, jak właśnie w owej celowo pozostawionej „luce” pomiędzy ogólnymi nakazami „prawa naturalnego pochodzenia boskiego” a konkretną akcją polityczną. Na przykład, Magisterium nie wyklucza z góry ani akcji monarchistycznej, ani republikańskiej, pozostawiając wybór drogi roztropności polityków i okolicznościom. Integralizm Luzytański, dokonując takiego wyboru nie mieszał wszelako polityki z religią, lecz poszukiwał uzasadnienia w „prawie historycznym” portugalskiej społeczności narodowej. Humanizm chrześcijański, zastosowany do polityki narodowej, jest humanizmem historycznym (humanismo histórico), czyli „transmisją zasad stwórczych do narodowości”. Badając dzieje narodu portugalskiego integralista odkrywa, że historia narodowa unaocznia „wołanie o Króla” (apelo a o Rei), o władzę królewską (Poder Real), jako o „wyraz ostateczny woli ludowej” (vontade popular), o „ustawienie tronu na szczycie hierarchii władz społecznych”. W Portugalii Król (Rei) i Lud (Povo) łącznie konstytuują Naród; dzięki formie monarchicznej państwo portugalskie jest permanentną aktualizacją rzeczywistości narodowej, a król jest „szefem naturalnym Narodu” (chefe natural da Nação).

Monarchizm integralistyczny, ponad nowożytnymi ideologiami, uzasadniającymi już to absolutyzm, już to liberalny konstytucjonalizm, jednako skażone społecznym mechanicyzmem, sięga do organicystycznej, tomistycznej koncepcji monarchii „mieszanej” (mixta), kompatybilnej z żywą tradycją dawnej monarchii portugalskiej. Tak jak dla Tomasza, dla integralizmu ustrojem doskonałym jest nie monarchia „czysta” (pura), która niszczy lud i elity, czyniąc z nich bierną masę, lecz synteza trzech wielkich zasad naturalnych, istniejących w społeczeństwie ludzkim – demokratycznej, arystokratycznej i monarchicznej, przy czym ta ostatnia (i najwyższa) pełni funkcję unifikującą, jako władza ostateczna (último). Monarchię, której restaurowania domaga się chrześcijański nacjonalizm integralny, fundują zatem trzy czynniki: świadomość (consciência) ludu, siła (força) arystokracji i władza (poder) monarsza.

Posłuszny „prawu naturalnemu pochodzenia boskiego” integralizm nie jest „biernym historyzmem” (historicismo passivo), gdyż – uzbrojony w kryteria filozoficzne i teologiczne – selekcjonuje, wartościuje i interpretuje historię. Dlatego integralizm przekracza pozytywistyczny kult faktów oraz ma awersję do „czystego i zwykłego konserwatyzmu” (puro e simples conservadorismo), ku któremu skłaniali się – przesiąknięci ideami liberalnymi – monarchiści XIX-wieczni.

Pomiędzy konserwatystą a tradycjonalistą – integralistą istnieje nieprzezwyciężalny dystans. Konserwatysta przyjmuje do wiadomości wszystkie fakty społeczne bez dyskusji, zaś zmianom przeciwstawia się jedynie przez prosty odruch zachowawczy, z nawyknięcia do istniejącego stanu rzeczy, ewentualnie również przez sentyment do rzeczy „oswojonych”, więc miłych jego sercu. Tradycjonalista natomiast waloryzuje dodatnio nie fakty, lecz utrwalone w wielopokoleniowej egzystencji narodu zasady fundamentalne (principios fundamentais). Jego wizja jest zakorzeniona, na pozór bez różnicy z poglądem konserwatysty, w historii, ale czas historyczny jest w jego pojmowaniu „uświęcony przez wieczność” (sagrado pela Eternidade). Bez tej wizji eschatologicznej, bez scalenia doczesnego życia człowieka i narodu z planem Bożym nie może być, zaznacza z naciskiem Ruas, prawdziwego tradycjonalizmu; można wówczas być jedynie konserwatystą, to znaczy kimś, kto z nadmiaru czci dla faktów sam pozbawił się środków obrony przed naciskiem faktów nieprzyjaznych dobru osoby i prawdziwemu dobru wspólnemu.

Powyższe rozróżnienie obu stylów myślenia: konserwatywnego i tradycjonalistycznego dowodzi, jak bardzo myśl polityczna integralizmu przesiąknięta była augustyńską koncepcją czasu i filozofią dziejów: podporządkowania linearnego czasu, w którym rozgrywa się od stworzenia świata po jego kres dramat państw ziemskich (civitates terrenas), transhistorycznemu czasowi zbawczej historii świętej (historia sacra), znaczonej budowaniem i wzrastaniem Państwa Bożego (Civitas Dei), które wprawdzie nastanie w pełni dopiero po końcu dziejów, we wspólnocie zbawionych, niemniej każdy pielgrzymujący po ziemi człowiek i każda społeczność doczesna ma powinność określenia swojego miejsca w tym theatrum mundi. Głęboki zasięg inspiracji myślą św. Augustyna precyzyjnie wypunktowuje Ruas: to spokój w obliczu przypadków fortuny; głębokie zaufanie do prawa Bożego i wiara w Bożą miłość i opiekę; umiejętność doskonałego rozróżniania pomiędzy faktami, które są posłańcami dobra, a tymi, co są zaczynem zła; roztropność polityczna (prudência política), wypływająca z ewangelicznej wiedzy, iż tu, na ziemi, wskutek skażenia natury ludzkiej grzechem, ostatecznego i pełnego oddzielenia „plew” od „ziarna” niepodobna oczekiwać; niewzruszone – mimo wiedzy o niemożności zaistnienia Królestwa Bożego na ziemi – przekonanie, iż każde działanie, więc także polityczne, musi być podejmowane ad maiorem Dei gloriam i dla dobra osób żyjących w społeczeństwie.

Zaczerpnięty ze Starego i Nowego Testamentu, a pogłębiony teoretycznie lekturą dzieł św. Augustyna i Boecjusza, prowidencjalizm integralistów nie był kwietystycznym oczekiwaniem na spełnienie się zamysłów Opatrzności, lecz inspirował do postawy czynnej. Wiara w posiadanie religijnej prawdy, objawionej przez Boga i zachowywanej oraz nauczanej przez Kościół, postrzegana była jako nakaz do przeciwstawiania się „nieludzkim ideologiom”, czyli religiom fałszywym” – w konkretnych realiach XX wieku przede wszystkim bolszewizmowi, tej „religii satanicznej”, jak pisał Pequito Rebelo. W świetle tego nakazu integralizm kreślił wizję duchowo-politycznego posłannictwa odrodzonej przez nacjonalizm Portugalii, której najśmielszy bodaj wyraz, nie pozbawiony stricte luzytańskiego parakletyzmu mesjanicznego, dał Sardinha:

„Być może, z powodu skrajnego rozkładu, który dotknął Państwo, to właśnie Portugalii przypadnie chlubne przeznaczenie inauguracji Nowego Ładu w Europie, i jeśli tak być musi – a ja wierzę, że tak będzie – to uzyskamy potwierdzenie naszego apostolskiego powołania ludu zdobywców i odkrywców, wschodząc, jak jutrzenka, przeciwko huraganowi maksymalistów ze Wschodu arcychrześcijańskim maksymalizmem Zachodu.

O „apostolskim powołaniu” (vocação apostólica) Portugalii, która pomnoży chwałę swojej historii dając Europie model życia w nowym ładzie, mówił w tym samym czasie również Pequito Rebelo. Przed „zachodnim maksymalizmem reakcyjnym” (maximalismo reaccionário ocidental) stawiał on zadanie odnowienia chrześcijaństwa (restauração da cristandade), zmartwychwstania człowieka w Chrystusie (ressurreição do homem em Cristo), a narodów w Cristandade.

Tak maksymalistycznie wygórowany cel pozwala zdefiniować integralizm jak fenomen wykraczający poza paradygmat doktryny czy ruchu czysto politycznego, co też Pequito Rebelo czyni zdecydowanie, nazywając integralizm Krucjatą (Cruzada) – nie tylko narodową, lecz ogólnoludzką, i nie tylko ludzką, lecz religijną. Integralizm jest Krucjatą, ponieważ jego kwintesencję stanowi obrona „prawdziwego człowieczeństwa przeciwko barbarii demokratycznej i prawdziwego Boga przeciwko satanicznej pysze (orgulho stanica) Rewolucji”.

 

Prof. Jacek Bartyzel

 

Na podstawie:

U źródeł formuły narodowej. Od Déroulède’a do Barrèsa, w: „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, s. 444-488.

Różne oblicza nacjonalizmów. Polityka – Religia – Etos, pod redakcją Bogumiła Grotta, Zakład Wydawniczy »NOMOS«, Kraków 2010, ss. 21-48.

 

 

 



Opcje Artykułu

Co arcybiskup Gądecki mógł przeczytać o nacjonalizmie u prof. Bartyzela? | 0 komentarzy
Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.

Szukaj

Menu Użytkownika





Nie masz jeszcze konta? Załóż sobie Nowy Użytkownik
Nie pamiętasz hasła?

Polecamy





EWST.pl
Senior.pl
e-commerce.pl
com-media.pl
egospodarka.pl

Facebook

Patronat Kosciol.pl


Piotr Lorek, Motyw wygnania a doktryna piekła w Nowym Testamencie


Gorące tematy



  • Wszystkich Świętych i Halloween
  • In vitro
  • Tadeusz Rydzyk i Radio Maryja
  • Lustracja
  • Kreacjonizm i ewolucjonizm
  • Harry Potter
  • Pedofilia i molestowanie
  • Aborcja
  • Eutanazja
  • Homoseksualizm
  • Unieważnienie, stwierdzenie nieważności małżeństwa
  • Sonda

    Czy stosowanie kary śmierci jest zgodne z postawą chrześcijańską?

    1/1: Czy stosowanie kary śmierci jest zgodne z postawą chrześcijańską?

    Zdecydowanie tak 83,05%
    Raczej tak 1,66%
    Raczej nie 2,91%
    Zdecydowanie nie 11,65%
    Nie wiem 0,73%

    | 4,266 głosów | 0 komentarzy

    Wydarzenia

    W najbliższym czasie nie ma żadnych wydarzeń