Ekumenizm, Chrześcijaństwo, Religia - Ekumeniczny Serwis Informacyjny

Być pokornym przewoźnikiem między światami... - cz. 1

Zastanawiałem się też, jak chrześcijaństwo mogłoby inteligentnie odpowiedzieć współczesności, co oczywiście łączy się z ryzykiem zranienia i porażki. To wszystko stało się poniekąd moją drogą filozoficzno-teologiczną. Zawsze próbowałem — przynajmniej w tych momentach, gdy mogłem sprostać samemu sobie — dowartościować maksimum z wielkiej tradycji, współczesności i bogactwa tajemnic chrześcijaństwa.

Przedstawiamy wywiad, jaki z o. Elmarem Salmannem OSB, autorem książki Daleka bliskość chrześcijaństwa przeprowadził o. Bernard Sawicki OSB.



W swoich wykładach często podkreśla Ojciec związek między kontekstem biograficznym i osobowym teologa (czy nawet adepta teologii) a stylem teologii, którą uprawia. Skąd powstało takie przekonanie i jak taki związek wygląda w przypadku Ojca?

Takie sformułowanie wynika z różnorodnych typów doświadczeń i refleksji. Z jednej strony chrześcijaństwo jest religią uwarunkowaną historią. Z drugiej strony również ono samo historię warunkuje. W swym stawaniu się prawda teologii nie może więc odciąć się od tego „miejsca teologicznego”, którym jest biografia i czas. Teologia istnieje zatem jako refleksja wcielona. Owszem — jako refleksja, która rodzi się z Wcielenia: z rytu, z gestów życia i religii — i która także chciałaby służyć promocji tej rzeczywistości. Stąd różne style teologii nie tylko są uwarunkowane wielkimi okresami Ducha, lecz także — co chciałbym podkreślić — doświadczeniami i okolicznościami życia jednostki.

Można tu więc mówić o osobistym świadectwie…?

Jak najbardziej tak. Teologia jest świadectwem, gdzie maksimum obiektywności, tj. przejrzystości, czyli tego, czemu się daje świadectwo, łączy się z maksimum subiektywności. Nie chodzi tu więc o przekaz jakiegoś „obiektywnego skarbu”. Sam podmiot w swej podmiotowości zostaje naznaczony kerygmatem, czyli tym, co jest przekazywane. Z drugiej strony także to, co jest przekazywane, zostaje głęboko nastygmatyzowane, nacechowane i oznaczone przez gesty wolności świadka. Tylko tak rodzi się jakiś locus theologicus mający coś do powiedzenia i brzemienny symbolicznością. Wychodząc od wspomnianego pojęcia tła biograficznego, przyglądałem się bardzo wielu biografiom teologów klasycznych, od Grzegorza z Nyssy aż do Fénelona czy wielkich filozofów idealizmu, lub też teologów współczesnych, Balthasara, Rahnera czy innych znanych. Biorę pod uwagę kolejność dzieł i to, jak ona lokuje się w przestrzeni kairologicznej i całościowej biografii danej jednostki. Wydaje mi się to dla teologii metodą adekwatną nie tyle w celu przeprowadzenia jakiejś spéculation a la base o prywatnych doświadczeniach teologa, ile aby towarzyszyć genezie i dopuszczalności jego konfiguracji wiary. Także w kolejach moich losów dostrzegłem, doświadczyłem i przeżyłem bardzo wiele transformacji własnej perspektywy wobec czasów, wiary i tajemnic chrześcijaństwa. To także towarzyszyło różnym stylom mego bycia teologiem i mojego uprawiania teologii.

Czy wynikałby z tego także wybór tematów przez Ojca zgłębianych?

Tak, zarówno moje zainteresowania, jak i „instrumenty”, którymi się posługuję — od klasycznego tomizmu po dużo swobodniejsze i otwarte formy uprawiania teologii.

Czy moglibyśmy teraz nieco sprecyzować to Ojca „tło biograficzne”? Można by w nim zapewne wyróżnić rolę i dziedzictwo rodzinne, uwarunkowania — powiedzmy — „genetyczne”, środowisko, w którym Ojciec wzrastał, mniej lub bardziej świadomie przejmując tak wiele. Owoce atmosfery domu rodzinnego i młodości są przecież tak bardzo ważne w późniejszym życiu.

Oczywiście. Normalnie wchodzenie w chrześcijaństwo wciąż rozpoczyna się dzisiaj od okresu młodości. Dawniej, zwłaszcza w powojennych Niemczech Zachodnich, było to jeszcze bardziej naturalne. Chciałbym jednak uczynić tu pewne wprowadzenie. Wspominam dzisiaj owe koleje, ale nie jest to bynajmniej relacja obiektywna. Każdy bowiem opowia279 da swoją biografię, która staje się mitem — i ten mit jego życia staje się jego biografią. Każdy opowiada kilka wersji tej historii. Dzisiaj sięgnę, rzecz jasna, tylko do jednej — a może nawet nie tylko. Każde zjawisko jest wszak biegunowe, wręcz — paradoksalne, sprzeczne. Dlatego trzeba stawić czoła przeciwstawiającym się punktom widzenia. To właśnie spojrzenie paradoksalne i dialektyczne towarzyszyło mi w zasadzie od młodości — czego zaplecze jeszcze wyjaśnię. Zawsze przychodziłem spoza i próbowałem zrozumieć dane zjawisko przynajmniej z dwóch przeciwstawnych punktów widzenia, ponieważ już od młodości wyczuwałem, że każde zjawisko samo w sobie jest wielostronne, biegunowe i paradoksalne. I przez to wymaga być może jakiegoś pół tuzina podejść z zewnątrz lub z dołu czy z góry, aby pojawiła się jakaś intuicja, contuitus jego rzeczywistości. Przez to zawsze byłem potomkiem oświeceniowego liberalizmu i romantyzmu, klasycznego katolicyzmu i spoglądania na wiarę z oddali i z zewnątrz. Być może do tego spojrzenia przyczyniło się moje zaplecze rodzinne — choć oczywiście opowiadam tę historię już z takiej właśnie perspektywy.

Wyrosłem z różnych tradycji. Dalecy przodkowie mojego ojca byli pochodzenia żydowskiego Jego rodzina nawróciła się na katolicyzm w XIX wieku. Było to żydostwo, która odżyło jednak w czasach faszystowskich. Rodzina moja przeżyła dzięki podstępom i różnym trikom — a także przez przypadek. Moja matka była pochodzenia protestanckiego, sekciarskiego. Potem przyjęła katolicyzm, aby poślubić mego ojca. Na zawsze jednak zachowała żyłkę liberalną — wolną, światłą, a więc poniekąd protestancką. Ale i nie pozostała też wolna od „urazów” proweniencji protestanckiej — ograniczenie się do Biblii, do bardzo ciasnego środowiska „sekciarskiego”. Zawsze pozostawała „wewnątrz” i „na zewnątrz”.

To Ojca środowisko rodzinne można określić jako „różnorodność pojednaną”, lecz zawsze otwartą...

Otwartą, zakłopotaną, lecz wciąż z jakimś poczuciem wyobcowania…

„Mieszanka” bardzo szczególna, lecz wielce owocna...

Obydwoje moi rodzice byli katolikami praktykującymi na sposób liberalny i mieszczański. Na przykład bez zbytniego uczestniczenia w życiu parafialnym. Nie byli parafianami. Jedna z sentencji mojego ojca głosiła, że nie należy znać proboszcza, ponieważ w przeciwnym razie nie będzie się mogło chodzić do kościoła. Była to zdrowa rezerwa wobec duchowieństwa i Kościoła, a zarazem jakieś prawdziwe przywiązanie, choć wolne i liberalne…

…szczere i głębokie… Ale jednocześnie zdystansowane.

Ojciec mój był chyba bardziej pobożny, a matka bardziej sceptyczna i liberalna — to także jakieś dziwne odwrócenie zwykłych ról. Np. moja matka się nie spowiadała, gdyż uważała to za instrument dominacji ze strony duchowieństwa, czemu nie chciała się poddawać, ani tym warunkować — już w tamtych czasach! Wyrosłem więc w praktyce kultu, jakiejś trzeźwej, rzekłbym: naturalnej pobożności — wiedząc także, że istnieje oczywiście inne tło protestanckie i liberalne. Połowa mojej rodziny była protestancka.

I zapewne utrzymywało się z nią kontakty… Tak, tak. Choć z pewnym dystansem, ale jednak.

Przyjąłem więc chrześcijaństwo i Kościół z jednej strony jako dom, w sposób naturalny, z drugiej zaś — jako zjawisko. I to wszystko już w latach licealnych. Pewnym symptomem, symbolem takiego podejścia mojej rodziny był fakt, że rodzice posłali mnie do socjalistycznego liceum protestanckiego, chociaż w naszym mieście (Hagen) — zdominowanym zresztą liczebnie i kulturowo przez protestantów — było liceum humanistyczne ze znaczną większością katolicką. Posłano mnie tam, aby zapobiec pewnym tendencjom do elitaryzmu, intelektualizmu czy rafinacji — lecz także, aby niejako zintegrować i ożywić moją naturalną „stronniczość”…

Był to więc wybór wyłącznie rodziców?

Oczywiście. Ja wolałbym inne liceum, bardziej humanistyczne, czego jednak moi rodzice nie uznali za odpowiednie dla mojego przyszłego wykształcenia. Zatem od dzieciństwa i młodości stykałem się z klimatem bynajmniej nie kościelnym. Jako katolicy byliśmy tam nic nieznaczącą mniejszością.

Czy to się odczuwało?

Tak. Moi nauczyciele byli w większości albo przekonanymi luteranami, czasem humanistami, albo agnostykami, albo byłymi faszystami. To także była więc bardzo dziwna mieszanka…

Lecz czy przeciwna katolicyzmowi?

Neutralna, ale były pewne drwiny odnośnie katolicyzmu. Zasadniczo panował tam jednak klimat państwowo-neutralny, naznaczony świeckim humanizmem. W moich czasach gimnazjum to otrzymało imię Fichtego, w czym dostrzec też można po trosze tradycję nacjonalistyczno- -socjalistyczną. Było to jedyne gimnazjum w Niemczech Zachodnich, w którym uczono się rosyjskiego i w którym była wymiana z jednym z liceów w Sankt Petersburgu (w owym czasie Leningradzie). Dzięki temu już w roku 1964 byłem w Leningradzie — przywożąc stamtąd niezwykłe doświadczenia, traumatyczne, w kontekście zderzenia dwóch światów, za Chruszczowa.

Moim nauczycielem niemieckiego przez pierwszych sześć lat był luteranin — pobożny humanista. Przez ostatnie trzy lata — agnostyk, który odszedł z Kościoła i miał do niego bardzo ironiczny stosunek. Prawie całą moją kulturę literacką zawdzięczam jednak tym dwóm nauczycielom.

Były to zatem silne osobowości…

O niezwykłej kulturze, dzięki czemu literatura niemiecka, ale też włoska i francuska stały się mi bardzo bliskie. Co więcej, stały się żywotnymi sokami mego myślenia, mojej wrażliwości i ekspresji. Zawsze wolałem kontakty z profesorami germanistyki niż teologii — co nie przestało mnie znamionować aż do dziś.

Czy w tej szkole wszyscy byli tak zapaleni do literatury?

Tak. I nie rozumiem, dlaczego w naszym Kościele ta kultura nie jest tak bardzo przyjęta i kultywowana. Pamiętajmy bowiem, że Logos nie tylko stał się ciałem, lecz wszedł w najżywotniejszą tkankę ludzkiego języka — o czym świadczą przypowieści Jezusa z ich poetycką i prowokującą mocą, jak i język proroków czy św. Pawła. Uważam, że dobrze uprawiana teologia, aby umożliwić jak najswobodniejszy przekaz, wymaga także asonansów i rezonansów literackich oraz jakiegoś bogactwa metafor.

Nauczycieli religii miałem rozmaitych. Przez ostatnie cztery lata religii uczył mnie pewien ksiądz bardzo bliski dążeniom soborowym i bardzo wykształcony jako historyk. On to wprowadził mnie w intelektualne odczytywanie chrześcijaństwa. Nie zdawał mi się sympatyczny, nie byliśmy sprzymierzeńcami — raczej mnie denerwował, ale był jednak przekonany o sile chrześcijaństwa i o możliwości jego ostania się wobec różnych nalegań, nacisków, pytań i sceptycyzmów historycznych i intelektualnych. Innym konikiem mojego katechety było jego otwarcie na judaizm. To inna rzeczywistość, która pozostała mi bliska, czemu wyraz daję w mych publikacjach. Razem z tym księdzem oglądaliśmy wystawy o historii żydów, przy okazji których pokazywał nam hebrajskie korzenie chrześcijaństwa.

Co w tamtych czasach było chyba czymś wyjątkowym…

Ani nawet mi się w owym czasie nie podobało. W każdym razie dopingowało to do myślenia, z pewnością stając się zaczynem dla mego zajmowania się w przyszłości tego typu dyskursem.

Zamykając niejako tę panoramę okresu szkolnego, może warto byłoby jeszcze spytać, czy i jak w Ojca domu rodzinnym rozmawiało się o sprawach religii, historii…

Była w tym jakaś wielka otwartość. Moi rodzice zasadniczo byli teistami. Postać Jezusa Chrystusa nie grała dla nich wielkiej roli, lecz w gruncie rzeczy była to forma filozoficzno-liberalno-kulturalna i sapiencjalna pewnej religijności, pewnego rytu odczuwanego. Była to religia jako składnik, forma i ferment prawego życia.

I o tym wszystkim się rozmawiało?

Oczywiście. Mój ojciec nigdy nie miał żadnych tajemnic, nigdy nie ukrywał swego zakłopotania wobec chrystocentryzmu chrześcijaństwa. W gruncie rzeczy, z racji na swego dziedzictwa żydowskiego, chciał czcić Boga. I to mu wystarczało. Moja matka natomiast wyniosła ze środowiska sekciarsko-protestanckiego zaostrzony chrystocentryzm, któremu jednak nie mogła sprostać. I ona była w istocie nastawiona jakoś teocentrycznie.

Dyskutowali ze sobą?

Oczywiście. Matka zawsze miała w odniesieniu do Kościoła i chrześcijaństwa spojrzenie bardziej krytyczne, podczas gdy ojciec dążył tu do pewnej ostrożnej identyfikacji. Wywoływało to ostre dyskusje. Przypominam sobie bardzo dobrze, jak po Soborze matka kupiła katechizm Kościoła holenderskiego (pierwszą próbę antropologicznego odczytania chrześcijaństwa), stając się jego entuzjastką, podczas gdy ojciec chciał nawet zakazać trzymania tej książki w domu. Rozgorzała niemal wojna domowa! Omawiano także reformę liturgiczną. Prawie cała moja klasa w liceum — jak i mój ojciec — byli zdecydowanie jej przeciwni. Naturalnie, trzeba wiedzieć, iż w Niemczech lat 40. i 50. pod wpływem Guardiniego i opactwa Maria Laach liturgia była już bardzo dopracowana i miała wiele elementów także w języku ojczystym. Mój obecny opat, który jest historykiem (opat Gerleve), zawsze powtarza, że gdyby kraje romańskie miały już przed soborem liturgię niemiecką, z chorałami, śpiewem, z kulturą śpiewu, nowymi „składnikami” reformy — oczywiście, wewnątrz ram klasycznych — nie byłoby Soboru, a przynajmniej reformy liturgicznej.

Ja przeżywałem Sobór sceptycznie. Dla mnie, także dla mego ojca, było to autoabolicja duchowieństwa i sakralnego dostojeństwa liturgii. Moja matka była mniej sceptyczna i bardziej otwarta, ale nie znaczy to, że Sobór bardziej jej się podobał. W naszej klasie pozostawaliśmy zasadniczo pod wpływem lektur jungowskich z psychologii archetypów, nade wszystko zaś wahań i zakłopotania wobec naznaczenia nowego rytu psychologią. Nie podobało się nam zniesienie aspektu sakralnego.

W takim kontekście Sobór nie był ani odkryciem, ani wyzwoleniem…

Bardziej znosiliśmy go, niż chcieliśmy. Patrzyliśmy nań z pozycji niemal oświeconych. Co więcej, już wtedy wiele sformułowań i stwierdzeń wydawało mi się fałszywych — np. mowa o „uczcie braterskiej”, „wspólnocie celebracji”, czy o „czynnym uczestnictwie”. Do dziś to nie funkcjonuje. I to uczyniło mnie sceptykiem odnośnie do „żargonu” kościelnego — i klasycznego, jak i współczesnego. Pozostałem zawsze na zewnątrz jakiejkolwiek formalizacji zarówno tego „żargonu”, jak i różnych ugrupowań wewnątrzkościelnych. Stąd bierze się moja rezerwa wobec pewnych pejzaży językowych i nomenklaturowych oraz wobec jakichkolwiek form idealizacji rzeczywistego procesu historycznego.

Kapłaństwo, studia, klasztor benedyktyński i rok 1968

Wobec tego wszystkiego nie można nie zapytać, jak zrodziło się Ojca powołanie. Czyżby to była forma kontestacji?

Nawet dzisiaj nie wiem dokładnie, jak do tego doszło.

Ale kiedy pojawiła się pierwsza taka myśl?

Jeszcze w liceum. Aż do wieku 17–18 lat nie myślałem nigdy o zostaniu księdzem.

Miał Ojciec jakieś inne projekty swojego życia?

Oczywiście. Myślałem o studiowaniu germanistyki. Albo też prawa (już od liceum bardzo interesowała mnie filozofia prawa). Myślałem także o lingwistyce porównawczej. Wychodząc od studiów prawniczych i językowych, nie wykluczyłbym też nawet służby dyplomatycznej. Projekty dość ambitne…

Taki byłem i w tę stronę kierowali mnie rodzice Nigdy nie myśleli, że wkroczę na drogę duchowną. Kiedy wyszło to na jaw, spadło to na nich jak grom z jasnego nieba. Wszystko przekraczało ich wyobrażenie. Kiedy o tym pomyślałem po raz pierwszy? Blisko egzaminu maturalnego. Wcześniej — nigdy nie byłem nawet ministrantem. Nigdy nie należałem też do żadnej grupy kościelnej. Przybyłem do Kościoła niemal jak spadochroniarz. Także „klimat kościelny” zasadniczo nigdy mi się nie podobał. I to pozostało mi aż do dzisiaj. Nigdy nie zostałem „człowiekiem kasty”.

Myślę jednak, że wpływ na to miały różne rzeczy. Z pewnością atrakcyjność estetyczna i sakralna, która naturalnie w tym samym momencie została zniszczona przez reformy lat 60.

… i za którą pozostała jednak w Ojcu jakaś nostalgia…

Jakaś nostalgia, która pobudziła mnie do rzucenia się w tę przygodę przedstawienia tego, co niepamiętne. Chciałem zostać wiejskim proboszczem. Moja wyobraźnia krążyła między ojcem duchownym a dostojnym wiejskim proboszczem, który obok swej pracy także studiuje.

Była to raczej wizja idealistyczna… W owych czasach tak bywało. Jeszcze za mojej młodości istniał ten typ kapłanów, który zaraz po Soborze i po roku 1968 całkowicie się załamał i zniknął ze świata w imię, jak to nazywam, „pastoralizacji duszpasterstwa”. Zatem ideałem mym był człowiek wykształcony, reprezentujący sacrum. Tak to teraz rekonstruuję retrospektywnie — bardziej jako hipotezę niż rzeczywistość.

Trzeba też dodać, że przez pierwsze semestry obok teologii studiowałem naukę o teatrze i filozofię. Było to w Wiedniu. Chodziłem na te zajęcia jako wolny słuchacz, następnie uczestnicząc w próbach jako asystent reżysera w dwóch wielkich wiedeńskich teatrach. Ów zmysł teatralny (poprzez przedstawianie) i filozoficzny (filozofia znaczyła dla mnie — i nadal znaczy — myślenie o Absolucie, tło Absolutu, z którego wszystko symbolicznie zostaje wyciosane) był i pozostał dla mnie szczególnie bliski.

Teatr był więc dla Ojca konsekwencją tła literackiego?

Tak. I łączył się z ową filozoficzną reprezentacją Absolutu — a obydwa łączyły się w koncepcji kapłaństwa.

Brakowałoby tu jedynie muzyki!

W młodości dobrze grałem na fortepianie, ale po pierwszym wykładzie z metafizyki nigdy już go nie dotknąłem. Cały mój patos zatem znalazł ujście w myśleniu o Absolucie w kluczu metafizycznym.

Wszystkich tych zmian w moim życiu nie potrafiłbym umotywować, ale tak się to wszystko potoczyło. Myślę, że te różne formy „bycia między” wywarły wpływ na przyciągnięcie mnie ku archetypowi kapłana wykształconego w ten właśnie sposób: mistagoga, także ojca duchownego dla jakiejś parafii, ale zainteresowanego też kulturą i studium. A taki typ kapłana już nie istnieje. I być może to właśnie doprowadziło mnie do klasztoru. Od roku 1964 zacząłem też jeździć do krajów Europy Wschodniej.

Jako turysta?

I częściowo jako student, na zaproszenie Kościołów podziemnych Pragi (po praskiej wiośnie, po Dubczeku, a za Husaka). Odwiedzałem te podziemne Kościoły tam, ale i w Jugosławii, i nie tylko. Tamtejszy Kościół wywarł na mnie wrażenie swoją uniwersalnością i wszechobecnością w tak różnych od naszych warunkach, jak również ponadnarodowością, przejawiającą się w tym samym rycie i gestach. To także odegrało jakąś rolę w moim wyborze, w pewien sposób wyznaczając jego drogę, doprowadzało do studium, nie zamykając w nim.

Także to Ojca studiowanie z pewnością miało swoją atmosferę — seminarium diecezjalne, ale i „wiedeńska przygoda”, dodająca na pewno szczególnej aury zwyczajnemu seminarzyście. Jak się w tamtym czasie nauczało teologii? Był to czas przejściowy — jak cała ta epoka. Zacząłem studia po Soborze i przed rokiem 1968, kiedy to wciąż istniało bardzo wiele zwyczajowych form mentalności Kościoła przedsoborowego — i w dobrym, i w złym znaczeniu. Był to dla mnie czas wielkiego przemieszania i wewnętrznego rozdarcia. Z jednej strony oczywiście skłaniałem się ku Kościołowi klasycznemu, katolickiemu, ontologicznemu, tomistycznemu, hierarchicznemu, sakralnemu i dostojnemu. Z drugiej zaś strony byłem wrażliwy na zbyt wiele problemów współczesności, aby nie faworyzować w naszym Kościele pewnego iluminizmu.

Jak się odczuwało ową współczesność?

Na różnych poziomach. Klimat w seminarium, mimo założeń klasycyzujących, był bardzo otwarty. Było nas w nim wtedy 350 — dla diecezji liczącej 2,5 miliona katolików (na 8 milionów mieszkańców — katolicyzm na Północy jest zawsze w mniejszości). Mieliśmy przeczytanego Heideggera, można już było studiować protestantów bez zezwolenia przełożonych — to były nowości. Z jednej strony przeszedłem nauczanie całkowicie tomistyczne, tomizmu klasycznego, cursus completus thomisticus scholasticus — 10 godzin w tygodniu czytania św. Tomasza. Stąd bardzo mocna jest moja kultura średniowieczna — anzelmiańska, tomistyczna i kuzańska — z czego jestem bardzo rad.

Z drugiej strony — istniało otwarcie na wszystkie źródła egzegezy, historiografii, oczywiście ze wszystkimi sprzecznościami zachodzącymi między tymi światami, będącymi niczym niezbyt przystające do siebie osunięcia po trzęsieniu ziemi. Mieliśmy wielu młodych nauczycieli. A i samo nauczanie, ogólnie mówiąc, faworyzowało wspomniane otwarcie. Już wtedy zatem pojawiły się moje zainteresowania filozofią współczesną. Jednakże czytałem ją jeszcze pod wpływem tomizmu przedrahnerowskiego. W ten sposób w roku 1968 napisałem moją pracę magisterską przeciw rahnerowskiej interpretacji św. Tomasza, wykazując, że jest to interpretacja owszem, inteligentna, lecz obca św. Tomaszowi.

Muszę powiedzieć, że już w tej młodzieńczej pracy (miałem 20–21 lat) wyczuwałem, że wychodząc od św. Tomasza, można w pewnym sensie stanąć wobec intuicji Boga — nade wszystko w jego twierdzeniu o pragnieniu (w Sumie teologicznej I. 2), co wykazałem, przyznając Rahnerowi połowicznie rację. Pierwotną intencją było nie tyle zdyskredytowanie go, ile pokazanie jego błędnego horyzontu hermeneutycznego w odniesieniu do św. Tomasza. Przecież już wtedy znane były próby innego, bardziej współczesnego odczytywania św. Tomasza…

Ale nasi dwaj mistrzowie tomizmu wychowywali nas przeciw tej szkole. Było to bardzo sztywne, ale w ten sposób — jakby od wewnątrz — nauczyłem się rzemiosła, aby umieć bronić się z otwartą przyłbicą.

Jednak po napisaniu wspomnianej pracy zobaczyłem, że nie da się tak dalej… Zacząłem więc czytać Kanta, Hegla, filozofów dialogu i inne teksty. Tak narodził się pomysł licencjatu o teologii trynitarnej i teologii dialogu po Buberze i Rosenzweigu.

Czyli motyw myśli żydowskiej…

… i w ten sposób, być może na tle tomizmu, zafascynowały mnie korzenie żydowskie, autorzy współcześni i klasyczny temat chrześcijaństwa. Odkrycie w ten sposób wielkiej idei Trójcy Świętej utwierdziło mnie w pozostaniu w Kościele i w kontynuowaniu tej drogi — zarówno intelektualnie, jak i po ludzku.

Miał Ojciec co do tego jakieś wątpliwości?

Mnóstwo.

Łącznie z myślą, aby opuścić seminarium?

Tak. I nawet potem. W całości moja droga nigdy nie była niepodważalna. Tym bardziej, że widziałem chrześcijaństwo zawsze z zewnątrz — nawet będąc wewnątrz. I wiedziałem, że struktura wiary jest dziś czymś kruchym i miałkim, także we mnie. Tymczasem idea, że sam Bóg jest strukturą, sama w sobie zawiera liczne perspektywy. Utwierdziła mnie ona, że na sposób inteligentny można być chrześcijaninem także dzisiaj. I to odkrycie, to zafascynowanie Trójcą Świętą — ideą transcendentalną, strukturalną, perspektywiczną i wielostronną, Boga w Bogu, odzwierciedloną w dogmacie chalcedońskim i w samej strukturze tajemnic chrześcijańskich — to wszystko przekonało mnie do możliwości pozostania w chrześcijaństwie bez zbytniego wykraczania przeciw współczesności.

Wobec tak wielu nakładających się na siebie motywów filozoficznych, skąd wzięło się następne Ojca powołanie, benedyktyńskie?

Przed rokiem 1968…

Znowu ten rok 1968…

Trzeba o nim jeszcze nieco powiedzieć. Doświadczyłem wtedy jakiegoś ostatecznego, bardzo silnego rozdarcia. Zacznijmy od cyfr. Aż do owego roku 1968 włącznie mieliśmy w mojej byłej diecezji co roku 50– 60 święconych kapłanów. W roku 1969 liczba ta spadła do 15. W ciągu jednego roku! Aż do roku 1968 nigdy nie słyszałem, aby się mówiło o sekularyzacji. W roku 1969 mieliśmy już 12 zsekularyzowanych księży. W latach 1970–1971 wyświęcono jeszcze 5 kapłanów. Ale 90 odeszło. Przywołuję to jedynie, aby zilustrować raptowną przemianę: w ciągu jednego roku całkowicie zmienił się klimat. I taka atmosfera panowała w całych Niemczech. Dla ilustracji podam inne dane: w roku 1966, czyli wtedy, kiedy zacząłem studia, w naszym mieście — przemysłowym, o przewadze protestanckiej — w niedzielę do Kościoła chodziło 60% wiernych. W 20 lat potem było ich tylko 8%.

Obraz ten podejmuje Ojciec w eseju „Zdjęcie rentgenowskie posoborowego stanu naszej duszy”.

Właśnie. To są rzeczy, które pozostawiają piętno. Rzecz jasna, są to tylko symptomy rewolucji kulturalnej, która dokonała się znacznie głębiej w kodeksie zachowań w życiu codziennym. Zmienił się całkowicie sposób życia rodziny. Upada autorytet ojcowski, dominacja mężczyzny. Emancypują się kobiety, dzieci. Wszystko znajduje odzwierciedlenie począwszy od zmian zachowania, a na ubiorze kończąc. Walą się i rozpadają statusy życiowe, którymi wcześniej każdy się definiował — np. status wojskowego, nauczyciela czy żony, księdza, zakonnika. Teraz każdy definiuje się poprzez swoją indywidualność. Zmienia się też sposób używania zwrotów „Pan, Pani, ty”.

Wszystko się demokratyzuje…

…i strukturalizuje, przynosząc ogromny efekt wyzwalający. Tego nie neguję. Zostaje jednak znacznie zniszczone uporządkowanie życia.

Czyżby Ojca powołanie benedyktyńskie było zatem ucieczką od tego wszystkiego, protestem, kontestacją?

Nie tylko. Niewątpliwie jednak krok ten miał pewien aspekt regresywny, którego nie neguję.

Czyli bez roku 1968 nie zrodziłoby się to powołanie?

Prawdopodobnie nie. Potem nastąpiło załamanie się systemu bycia kapłanem: niepełne definiowanie kapłana jedynie poprzez duszpasterstwo. Doświadczyłem praktyki życia kapłańskiego przed tymi wydarzeniami i po nich. Przestała być ona dla mnie przekonująca. Oczywiście potem, w roku 1968, wraz z teologią dziejów zbawienia, której nigdy całkowicie nie podzielałem (gdyż, moim zdaniem, przecenia historię), doszło do dewaluacji klasycznej ontologii i do wyzwalającej, lecz — znowu — przecenianej psychologizacji i socjologizacji chrześcijaństwa.

Początkowo było to wyzwalające i humanizujące. Potem jednak przynosiło efekty uboczne i wymagające przedyskutowania. Myślę, że zasadniczo zemściła się tu moja żyłka klasyczna. Chciałem żyć w takiej formie Kościoła, w której esse miałoby słuszny prymat nad facere, a ontologia nad psychologią i socjologią.

Nie było to możliwe w praktyce księdza diecezjalnego?

Nie.

Jak wyglądała zatem Ojca posługa kapłańska?

Już jako diakon zostałem kapelanem w zakładzie dla obłąkanych. Była to decyzja biskupa. Zresztą mój wujek był także bardzo chory psychicznie. Miałem więc już wtedy pewne doświadczenie z tym rodzajem sprawowania kapłaństwa, a także z możliwymi chorobami psychicznymi, itd. Także po wstąpieniu do klasztoru zostałem kapelanem posługującym w dwóch zakładach dla obłąkanych — w tym jednym specjalizującym się w opiece nad księżmi. I jako 28-letni młodzieniec zostałem odpowiedzialny za asystowanie przy sekularyzowaniu kapłanów w pięciu wielkich diecezjach. Czyniłem to przez 5 lat.

Na czym to polegało?

Osobę odpowiedzialną wysyłało się do kapłanów przeżywających kryzys dla rozważenia i ocenienia sytuacji. Było to towarzyszenie nie tyle prawne czy instytucjonalne, ile ludzkie, duchowne. Rodzaj duszpasterstwa. Rzecz jasna, że sam tego nie szukałem. Przeżyłem też jeden sezon na wsi, w bardzo pięknej parafii, ale i tam dostrzegałem ogromne zmiany. To wszystko miało wpływ na mój zamiar zostania benedyktynem. W roku 1968 byłem też zaangażowany w Wiedniu w politykę studencką. Próbowałem stworzyć sferę kompromisów między wersją bardziej mieszczańską a klasyczną. Byłem odpowiedzialny za reformę studiów w zakresie nauk duchownych. Z racji na moje klasyczną zostałem złożony z urzędu w warunkach, których nigdy nie zapomnę. To samo przydarzyło mi się rok potem w Paderborn. Doświadczenia polityczne, których musiałem w owym czasie nabyć, nie sprzyjały memu ostatecznemu zaangażowaniu się na tym polu.

Ale czemu został Ojciec benedyktynem, a nie jezuitą? Często odwołuje się ojciec do tradycji myśli czy raczej mistyki ignacjańskiej…

W głębi duszy — nawet mając pewną żyłkę jezuicką i czując z jezuitami silne pokrewieństwo — nigdy nie chciałem do nich tam przystąpić. Szukałem jakiejś przestrzeni oczywiście bardziej klasycznej czy bardziej ontologicznej. I zawsze opierałem się wszelkiemu woluntaryzmowi czy intelektualizmowi środowiska jezuickiego. Moja dusza szukała pierwotnej wspólnoty — która jest czymś więcej niż wspólnotą zakonną.

A dominikanie — znając Ojca zamiłowanie do św. Tomasza…?

Faktycznie wiele rozmyslałem o św. Tomaszu i Mistrzu Eckharcie i wielu innych — także dominikanach z XVII w., czy bardziej współczesnych — jak Gardeil czy Pesch. W 1968 przeszli oni w Niemczech — ale i we Francji, czy Holandii (Schillebeeckx) — podwójny kryzys. Z jednej strony konieczność odsunięcia się od tomizmu, z drugiej zaś — odnalezienia na nowo starej formy bycia mendykantami. Odcięli się zatem od całego stylu monastycznego, który został im oczywiście narzucony przez Kościół. Jednak owa utrata podwójnej tożsamości — szlachetności tego zakonu — odciągnęły mnie od związania się z taką formą życia.

Czy w całym okresie studiów spotkał Ojciec kogoś, kto swą osobowością wywarł jakiś większy wpływ na późniejszy przebieg Ojca życia jako kapłana i mnicha?

Nie sądzę. Zasadniczo zawsze miałem na widoku różne osoby, lecz nieco z daleka…

Żadnego mistrza?

Nie, kogoś takiego nie miałem. Ówczesny rektor seminarium, człowiek naznaczony chorobą, patrolog, był postacią z pewnością wywierającą wrażenie, a sobotnie wieczorne medytacje, które prowadził, pozostawiały na mnie ogromne wrażenie. Z drugiej strony — z powodu swej choroby — była to także postać, z którą nie sposób było się identyfikować. Wiele nauczyłem się od różnych profesorów. Np. od profesora Mühlena i jego pneumatologii. Nigdy jednak nie miałem żadnego mistrza. Zawsze patrzyłem na określoną osobę nieco z daleka, potem uczyłem się z gestów różnych osób. Nigdy z żadną nie potrafiłem się zidentyfikować. Był to jednocześnie brak i bogactwo.

A przecież w czasie studiów spotkał się na pewno Ojciec z także pochodzącym z Paderborn Drewermannem. Nawet on nie wywarł żadnego wpływu?

Nie. Całokształt środowiska i jego atmosfery na pewno pozostawił we mnie jakiś wpływ. Nigdy nie miałem jednak — także pisząc doktorat — żadnego mistrza. Zresztą pisałem go „na boku” pracy duszpasterskiej — aby nieco zrównoważyć jej ciężar i nie utracić kierunku mej drogi. Zawsze kochałem książki i tak, porankami, od 7 do 9, napisałem doktorat.

I jeszcze prośba o jedną „glosę”: jak wtedy — i obecnie — widział/widzi Ojciec zjawisko życia monastycznego, benedyktyńskiego — onegdaj i w naszych czasach?

Na początku z pewnością miałem nieco romantyczną wizję życia benedyktyńskiego. Potem odkryłem klasyczność, umiarkowanie, powściągliwy, niemal rzymski charakter tego życia. Zresztą, nie podjąłem go ze względu na określoną wspólnotę. Nie szukałem jakiejś określonej wspólnoty. Konwent zawsze widziałem jako system monad. Także mój klasztor klasycznie jest taki. Jest to jakieś trwanie w samotności. Tego też szukałem.

A przecież sam św. Benedykt mówi o wspólnocie, o cenobium… Jego idea była bardzo trzeźwa i zdystansowana. Oczywiście, jest to pewien system, równoważący relacje, z wszelakimi tchnieniami wspólnotowości, uprzejmości, wychowania, szacunku, a także sympatii. Lecz to nie jest podstawa naszego życia, lecz dodatek. Nie miałem w związku z tym żadnych wątpliwości i dotąd jestem tego zdania. Teraz widzę, jak młodzi, będąc skrajnymi indywidualistami (a mówię to bynajmniej nie oceniając) — co w wielu przypadkach jest bardzo wyzwalające (indywidualizm przypowieści życia) — z trudem odnajdują się w takim obiektywnym porządku. Klasyczne życie zakonne — jak i życie kapłańskie — wiele utraciło ze swej atrakcyjności. Aktualnie na to miejsce przychodzi wiele wspólnot, wiele nowych form duchowości — także laickich. Zobaczymy, jaka będzie przyszłość Kościoła. Obecnie można mieć wrażenie, że nasze wielkie konwenty przypominają dinozaury przeznaczone do muzeów albo do rozpadu — zarówno z wewnątrz, jak i z zewnątrz. Historii nie da się jednak nigdy przewidzieć. Mamy historię bardzo długą i bogatą zarówno w porażki, jak i w momenty, kiedy się z nich podnosimy. Myślę więc, że archetypiczna forma życia zakonnego — jezuicka, benedyktyńska czy mendykancka — przetrwa jakiejś innej formie, w jakimś innym typie transformacji. Z pewnością wzmocnią się liczne formy życia wspólnot alternatywnych — może z rodzinami. Dzisiaj bowiem zarówno życie w celibacie, jak i w rodzinie są zagrożone i podważane, i być może będziemy też musieli stworzyć ich nowe przymierze dla wzajemnego wsparcia.

A czy widzi Ojciec jakieś szczególne cechy wyróżniające monastycyzm spośród innych form życia zakonnego?

Wciąż utrzymuję, że jest to pewna szczególna forma nadania porządku przestrzeni i czasowi. Pewna forma ich zewnętrznej schematyzacji — to, co Kant ustalił na poziomie transcendentalnym, widzimy tu na poziomie kategorialnym. Jest to więc porządek rytmu czasu i przestrzeni, nadający życiu pewien ład w perspektywie jakiegoś obiektywnego bycia przed Bogiem. Życie to — proste i oczywiste — nie może stać się programem. Wystarczy być. I jeśli to czynimy przynajmniej na sposób półinteligentny, mamy pewne pole promieniowania i gościnności. I to wystarcza.

I być może w takim właśnie rodzaju życia odnalazł Ojciec coś z trzeźwej, dostojnej i naturalnej atmosfery domu rodzinnego…

Brak pretensjonalności, dostojeństwo, gościnność i dystans.

Kierunki poszukiwań

Tak oto wstępując do klasztoru w Gerleve zamyka Ojciec jeden rozdział swego życia, otwierając zarazem czas dojrzałości. Nade wszystko okazuje się on okresem działalności naukowej: po doktoracie habilitacja, potem rozliczne publikacje, ale i praca wykładowcy. Jakie były główne wątki Ojca poszukiwań? Co kierowało wyborem tych, a nie innych tematów? I jak Ojciec nad nimi pracował — co było problemem, a co niosło nadzieję?

Splotły się tu rozmaite wątki. Rozmaite głębokie zainteresowania — zawsze, aby przybliżyć chrześcijaństwo współczesnemu światu. Po tej dość dziwnej pracy magisterskiej, jak powiedziałem, zaczęła interesować mnie relacja między filozofią dialogu a teologią Trójcy Świętej, czym zajmowałem się przez wiele, wiele lat, publikując wszakże coś na ten temat dopiero 15 lat potem (Neuzeit und Offenbarung) — w sposób dużo bardziej wyrafinowany i wysublimowany.

Potem pojawiło się inne zainteresowanie — podczas nowicjatu rozpocząłem lekturę wielkich mistyków, czyli całą wielką literaturę duchową między Jezusem a Teilhardem de Chardin. To także przyniosło w pewnym sensie zwrot w moich zainteresowaniach. Stąd też zrodził się temat mojego doktoratu — z Hünermannem w Münster — o teorii mistyki w latach 20. i 30. XX wieku we Francji i Niemczech: walka między teoriami psychologicznymi a ontologiczno-transpsychologiczno-sakramentalnymi. Była to więc teologiczna lektura mistycyzmu. Zarazem jednak był to sposób na pozbycie się kryzysu modernistycznego i przejście do tego, co rozwinęli wczesny Rahner, Balthasar i Przywara. To miało wielki wpływ.

Echa tego dostrzec można w Ojca tekście „Narodziny nowożytności z ducha mistyki”…

Odkryłem, że narodzinom epoki współczesnej w wiekach XIV– –XVIII towarzyszył niezliczony zastęp mistyków — intelektualnych i afektywnych, ciemności i światła, jeśli weźmiemy pod uwagę mistykę hiszpańską, niemiecką, włoską i francuską. Zbadałem rozmaite formy tej mistyki i dało mi to wiele do myślenia. Ów czas kryzysu i przejścia został bowiem zorkiestrowany przez mistyków — a więc przez przekształcenie wiary w przeżycie, rzec można, psychiczne.

I oczywiście bardzo ludzkie…

Bardzo ludzkie, w wierze quo, w akcie doświadczenia przeżytego, przyjętego i podjętego. I odpowiadało to mojej dawnej aspiracji i chęci przezwyciężenia resentymentów wobec katolicyzmu i współczesności oraz znalezienia jak największej liczby możliwych związków, korespondencji, między współczesnością a chrześcijaństwem.

Takim pomostem między współczesnością a chrześcijaństwem była więc mistyka…

Ale tylko jednym. Drugim była teoria Objawienia w epoce współczesnej, którą potem opracowałem w książce Neuzeit und Offenbarung. Warto zwrócić uwagę na odwrócenie w tytule: nowożytność i Objawienie. Każdy powiedziałby odwrotnie. Dla mnie nowożytność jest uprzywilejowanym miejscem obecności Boga. Uważam, że podstawowe współrzędne struktury Objawienia po raz pierwszy zostają pomyślane, także zaognione, zdradzone, lecz i zrealizowane właśnie przez epokę współczesną.

Na czym to konkretnie polega?

Są to relacje korespondencji, powinowactwo z wyboru między strukturą Objawienia, świadomym podmiotem, współczesnością, modlitwą i strukturą misterium chrześcijaństwa. Neuzeit und Offenbarung w równoległej akcji rozwija właśnie owo powinowactwo z wyboru. W ten sposób wyzwoliłem się także z pewnych resentymentów wobec współczesności, a także od występowania przeciw Kościołowi, który wydawał mi się zawsze zbyt ciasny.

Tym samym pracował więc Ojciec także dla siebie samego, tworząc niejako apologię dla chrześcijaństwa. I tutaj więc wątek biograficzny — choć może w jakimś głębszym wymiarze — zdaje się odgrywać doniosłą rolę...

Właśnie. Była to owocna majeutyka możliwości wejścia w relację wczucia się i współczucia z rzeczami, z którymi normalnie nie ma się wspólnego języka. Dzisiaj, aby być intelektualnie i po ludzku szczerym chrześcijaninem w tak zróżnicowanym pejzażu i znaleźć w tym prawdziwą równowagę, potrzeba lat i dziesięcioleci. Jak widzieliśmy, wobec roku 1968 i współczesności z jednej strony reagowałem na sposób konserwatywny. Potem, rzecz jasna, moja dusza się zbuntowała. Przeszedłem także przez długą fazę hiperliberalną — a raczej krytyczną w odniesieniu do Kościoła i systemu kościelnego, jak i do pewnych form chrześcijaństwa. Następnie powoli, poprzez refleksję i wierność, odnalazłem równowagę (która mi pozostała) w zwyczajnej praktyce benedyktyńskiej, stając się hermeneutą, mediatorem, przewoźnikiem między światami. W książce Der geteilte Logos [„Podzielony Logos”] próbowałem (jak wskazuje sam tytuł) urzeczywistnić tę rolę mediatora pośród bardziej ekspresywnych instancji współczesności (Kant, Hegel, hebraizm, postmodernizm) — z ich kontestacją i przewartościowywaniem chrześcijaństwa.

Zastanawiałem się też, jak chrześcijaństwo mogłoby inteligentnie odpowiedzieć współczesności, co oczywiście łączy się z ryzykiem zranienia i porażki. To wszystko stało się poniekąd moją drogą filozoficzno-teologiczną. Zawsze próbowałem — przynajmniej w tych momentach, gdy mogłem sprostać samemu sobie — dowartościować maksimum z wielkiej tradycji, współczesności i bogactwa tajemnic chrześcijaństwa.

Teologia idzie u Ojca zawsze w parze z filozofią...

…literaturą i interpretacją czasów. Taka postawa teologów, choć z jednej strony wydaje się dzisiaj konieczna, w praktyce jest raczej rzadka. Zarazem przecież trwa dysputa na temat relacji między wiarą a rozumem, zainicjowana poniekąd przez encyklikę „Fides et ratio” Jana Pawła II.

Tu dochodzi do głosu jeszcze jedna sprawa: chodzi nie tylko o wiarę i rozum, ale i o doświadczenie wiary i doświadczenie życiowe. Uważam bowiem, że nasze prawdziwe dzisiejsze krytyczne położenie wynika z pęknięcia między życiem codziennym a wiarą i jej doświadczeniem. Stąd płynie moje zainteresowanie mistyką: mistyką jako filozofią. Interesuje się ona rozumem i wiarą, ale także różnymi formami symbolizacji i doświadczenia: symbolizmem jako doświadczeniem wiary i jako dzisiejszym doświadczeniem życiowym i rozumowym, jako poszukiwaniem nowych form mediacji. To doprowadziło mnie do założenia w Kolegium św. Anzelma Instytutu Filozofii i Mistyki.

Rzym

Jak doszło do przybycia Ojca do Rzymu?

Przybyłem tu, samemu nic nie czyniąc w tej sprawie. Byłem Prefektem Gości w moim klasztorze, kapelanem we wspomnianych zakładach dla obłąkanych, towarzyszyłem osobom w kryzysie, głosiłem wiele rekolekcji dla indywidualnych osób (zwłaszcza podejmujących różne decyzje), także w wielu seminariach, towarzyszyłem wielu parom małżeńskim przechodzącym kryzys. Tak było przez 7–8 lat. Było to duszpasterstwo poszukujące wiatru w zatoce, odradzającej głębi, jakiejś logiki przypowieści życia.

Taka działalność byłaby więc rodzajem sprzężenia zwrotnego dla poszukiwań naukowych — owocowaniem, ale i stymulacją ujęć teoretycznych? Oczywiście. Nigdy nie myślałem o żadnej karierze uniwersyteckiej. Byłem zadowolony z duszpasterstwa — tylko że obok tego zrobiłem doktorat i publikowałem, aczkolwiek jedynie dla równowagi umysłowej i duchowej. Duszpasterstwo, kontakt osobisty pozostał dla mnie bardzo ważny i tak jest także dzisiaj, wobec moich doktorantów. Nawiązując kontakty osobiste i majeutyczne, staram się dostrzegać również biografie moich uczniów, co byłoby jak najszerszym rozumieniem duszpasterstwa. To mi pozostało. Także moim wykładom nieobca jest ta jak najbardziej kościelna rzeczywistość, którą jest przypowieść życia wielu osób. Nie chciałbym uczyć czegoś, co byłoby tylko poprawne formalnie, a nieprawdziwe z różnych punktów widzenia — zarówno z akademickiego, jak i sapiencjalnego, życiowego.

Jak Ojciec widział Rzym i środowisko akademickie Sant Anselmo, przybywając tu dwadzieścia lat temu?

Dwadzieścia dwa lata temu. Sant Anselmo jest jedynym miejscem, gdzie może się skrystalizować jako taka świadomość benedyktyńska. Zasadniczo nasze klasztory żyją każdy na swój rachunek, co jest normalne. Fascynowało mnie natomiast, że przynajmniej tutaj istnieje szansa jakiegoś niezbędnego minimum dla wcielenia się duszy benedyktyńskiej.

Potem stopniowo zacząłem uczyć na Uniwersytecie Gregoriańskim, mając możność towarzyszenia ogromnej liczbie studentów z elit Kościoła całego świata. Z racji na moją środkowoeuropejską kulturę literacką i filozoficzną, moimi studentami są nade wszystko Niemcy, Włosi, Hiszpanie, ludzie — rzec można — z „dawnego imperium austriackiego”. I tu także istnieją pokrewieństwa z wyboru. Jestem więc bardzo zadowolony z wykonywania tu owej pracy mediacyjnej.

Widzę Rzym nie tyle jako miejsce indoktrynacji, ile spotkania, międzynarodowości, ubogacenia, a nade wszystko deideologizacji różnych narodów i tradycji, które tutaj muszą stać się nawzajem dla siebie przenikalne. A skoro i ja jestem poniekąd mediatorem, bardzo mi się to podoba. Te 22 lata w Rzymie to jednak, jakkolwiek by nie patrzeć, okres najdłuższy, może nawet najważniejszy w Ojca życiu. Z pewnością zaznaczył się on rozwojem czy zmianą sposobu patrzenia na niektóre sprawy…

Nade wszystko rozwinąłem mój styl nauczania i towarzyszenia. Z całą pewnością na początku byłem w większym stopniu intelektualistą. Wielki wpływ miała także na mnie „dusza włoska”, atmosfera śródziemnomorska, która mnie przeniknęła. Będąc „Prusakiem”, powiedzmy: trochę zakutym, nieco zmiękłem. Moja dusza wyswobodziła się, co przyjąłem jako korzyść dla mojej równowagi.

Czytanie wielkiej literatury włoskiej, życie we Włoszech od początku uważałem za wielkie dobrodziejstwo. Było to wielkie odkrycie i wzbogacenie ludzkie, chrześcijańskie i także akademickie. Z intelektualisty stopniowo przerodziłem się w człowieka posiadającego żyłkę mądrościową, dającą zdolność do łączenia rzeczy, które zdają się wykluczać, a jednocześnie potrafiącą ostać się wobec paradoksalności i biegunowości życia. Coraz bardziej stawałem się fenomenologiem tajemnic chrześcijaństwa, życia i przemian czasów, hermeneutą między światami, który szanuje hermetyczność i indywidualność każdego z nich, lecz potrafi też dokonywać między nimi przekładów. Stąd pochodzi moja wena dialektyczna, dialogiczna, a także humorystyczna.

A nie brakowało Ojcu kontekstu duszpasterskiego?

Nigdy nie sprzeciwiam się temu, co mam uczynić. Już teraz przygotowuję się do pójścia na emeryturę. Myślę o powrocie, a raczej o podjęciu na nowo mojej pracy duszpasterskiej. Teraz mam swoje zadanie tu, w Rzymie. Zdarzało mi się pomagać w kilku parafiach rzymskich (gdy byłem młodszy i nie miałem jeszcze tylu doktorantów). Lubię robić to, co trzeba.

A jak się zmieniło Sant Anselmo?

Nade wszystko jest to miejsce aideologiczne, bez wewnętrznych starć, bez ideologicznych frontów, bez dogmatyzmów. Ma tu miejsce współżycie swobodne, światłe, całkiem przyjemne — mimo rozmaitych, rzecz jasna, konfliktów, które są w każdej instytucji. Brak tu rozjątrzeń i fiksacji, co tworzy atmosferę humanistyczną, inspirującą i pozostawiającą każdemu wolność do rozwoju. Nie ma tu też żadnego akademickiego super-ego. Każdy wnosi swój wkład wedle własnych możliwości i zdolności. To było dla mnie zawsze zachęcające. Nie przestaję kochać tej biegunowości między ojczyzną benedyktyńską a ekskursem jezuickim. Pozwoliło mi to nie zestarzeć się zbyt szybko i zachować jakąś świeżość, także w aspekcie intelektualnym.

Być pokornym przewoźnikiem między światami... - cz. 2  

Daleka bliskość chrześcijaństwa w sklepie Kosciol.pl 



Trackback

Trackback URL for this entry: http://www.kosciol.pl/trackback.php/20051005235437707

No trackback comments for this entry.
Być pokornym przewoźnikiem między światami... - cz. 1 | 1 komentarzy
Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.
Być pokornym przewoźnikiem między światami... - cz. 1
Diego czw, 6 paź 2005, 08:47:09

rdzo dobry i pożyteczny.Ukazuje zawód , jaki musieli przeżyć katolicy po "reformacji" 1968. Nowa msza spowodowala jeszcze większe wyobcowanie katikow z ich własnej duchowej ojczyzny.Zmiany "posoborowe", bo tak naprawdę z Soborem niewiele miały wspólnego, doprowadzily do , swego rodzaju, czystek etnicznych w Kościele.Każdy , kto był za starym porządkiem, uświeconym zresztą przez wieki i akceptowanym przez tylu papieży, musial "emigrować" w swnsie duchowym. Nawet św. Tomasz stracil prawo obywatelstwa w "nowym kościele". Ta śmieszna i tragiczna zarazem sytuacja trwa do dziś.

---
Todo es nada, Dios es todo!

 

Szukaj

Polecamy





EWST.pl
Senior.pl
e-commerce.pl
com-media.pl
egospodarka.pl

Facebook

Patronat Kosciol.pl


Piotr Lorek, Motyw wygnania a doktryna piekła w Nowym Testamencie


Gorące tematy



  • Wielkanoc
  • In vitro
  • Tadeusz Rydzyk i Radio Maryja
  • Lustracja
  • Kreacjonizm i ewolucjonizm
  • Harry Potter
  • Pedofilia i molestowanie
  • Aborcja
  • Eutanazja
  • Homoseksualizm
  • Unieważnienie, stwierdzenie nieważności małżeństwa
  • Menu Użytkownika





    Nie masz jeszcze konta? Załóż sobie Nowy Użytkownik
    Nie pamiętasz hasła?

    Sonda

    Czy uważasz że decyzja Benedykta XVI o zdjęciu ekskomuniki z lefebrystycznych biskupów była słuszna?

    Czy uważasz że decyzja Benedykta XVI o zdjęciu ekskomuniki z lefebrystycznych biskupów była słuszna?

    •  Tak
    •  Nie
    •  Nie mam zdania
    0
    Wyniki
    | 10,670 głosów | 9 komentarzy

    Wydarzenia

    W najbliższym czasie nie ma żadnych wydarzeń